Nel gennaio del 1975, Isaac Asimov che da 35 anni stava costruendo la grande saga dei robots umanizzati (Robbie, il suo primo racconto, in cui si narra della commovente amicizia fra un robot e una bambina, è del 1940) incominciò a dar corpo ad una idea che avrebbe rappresentato l’estrema conseguenza del processo di umanizzazione degli “uomini meccanici”: un robot capace di autoperfezionarsi fino al punto di desiderare sopra ogni altra cosa la libertà. “Cosa potresti fare di più - gli chiede il giudice incaricato di dirimere la questione - se tu fossi libero?” “Forse niente, vostro onore, ma tutto quello che farei lo farei con maggior gioia”. Andrew Martin appunto, l’androide protagonista della storia intitolata The Bicentennial Man, realizza così l’ideale ultimo della morale kantiana (sa che esiste il male ed è in grado di riconoscerlo, ma è categoricamente “obbligato” a perseguire il bene), egli, in altre parole, rappresenta la prova effettuale del noto asserto della Critica della Ragion Pratica:
“Lo stesso principio morale serve come principio della deduzione di una facoltà imperscrutabile, che nessuna esperienza può provare, ma che la ragione speculativa deve ammettere come possibile cioè la facoltà della libertà”. In altri termini la legge morale (fatto della ragion pura, dunque apoditticamente certa) garantisce che la libertà è non solo possibile, ma anche reale negli esseri che riconoscono la legge morale come obbligatoria.
Ma quand’è che gli uomini dovettero fare i conti con il Male come autopossibilitante della Libertà? “Ed accadde da che aumentarono i figli degli uomini che in quei tempi nacquero ad essi delle figlie belle di aspetto. E gli angeli figli del cielo, le videro, se ne innmorarono e dissero fra loro: “Venite, scegliamoci delle donne fra i figli degli uomini e generiamo dei figli” (Enoc VI, 1-2 ; cfr. anche Gen. VI, 1-4; Giob. V, 1)  “E si presero per loro le mogli ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da loro. E si unirono con loro ed insegnarono ad esse gli incantesimi e le magie e mostrarono loro il taglio delle piante e delle radici. Esse rimasero incinte e generarono i giganti la cui statura era per ognuno di tremila cubiti. Costoro mangiarono tutta la fatica degli uomini finchè non poterono più essere sostentati. E i giganti si voltarono contro gli uomini per cibarsene. E cominciarono a peccare contro gli uccelli, gli animali, i rettili, i pesci e a mangiarsene, fra loro, la loro carne e a berne il sangue [l’anima-vita]. La terra allora accusò gli iniqui.”. La discesa degli Angeli Vigilanti provoca tutta una serie di gravissime infrazioni all’ordine cosmico, a quello liturgico e militare, a quello storico-sociale ed a quello spirituale. L’ armata dei Vigilanti che si stacca dal cielo rimanda ad una catastrofe siderale in cui è violata la cinematica dello Zodiaco (in Enoc XXI,6 si assiste alla visione di sette montagne ardenti nel fuoco del caos ed è chiaramemente spiegato dall’arcangelo Uriele che si tratta degli astri che hanno disobbedito a Dio, lasciando ‘il loro posto’ ed ora, in numero di sette erranti (i pianeti) debbono consummare la maledizione fino al termine del tempo in cui sorgerà il Nuovo Cielo). Analoga l’infrazione all’ordine liturgico e militare: quello “sacerdotale” della funzione vigilatrice del corretto svolgersi del rito che si trasforma nel suo contrario e quello altrettanto grave della diserzione delle armate. Ancor più profondo è l’intervento sul piano storico-sociale: i Vigilanti insegnano le arti magiche e le tecniche introducendo gli uomini ad una funzione demiurgica loro vietata. La nascita dei giganti allude poi ad un disastro demografico e genetico di immense proporzioni. Ma quel che è del tutto inaccettabile da Dio, quello che fa si che “le anime dei morti gridano e implorano fino alla porta del Cielo e il loro lamento è salito e non possono salvarsi dal male che si compie sulla terra” (Enoc IX, 10) sta nell’infrazione del fondamentale ordine spirituale: gli esseri puri (gli angeli) cui è demandata la salvezza degli uomini (“naturalmente” inclini al male), rovesciano la loro funzione e portano l’impurità sulla terra. Essi puri spiriti, rinunciano alla loro prerogativa e si accoppiano carnalmente con le donne ed i loro figli “bastardi” si cibano del sangue e si trasformano in mangiatori di anime. Il rovesciamento dell’ordine è quindi totale. Accolte le suppliche delle anime dei morti, i quattro arcangeli combattenti: Michele, Gabriele, Raffaele e Uriele chiamano l’Altissimo a giudicare delle azioni dei Vigilanti. Il Signore, manda allora Uriele ad avvertire Noé unico ad aver trovato grazia presso Dio, incarica Raffaele di incatenare e gettare nelle tenebre Azazel e porre sopra di lui un sigillo fino al giorno del giudizio, quando sarà definitivamente precipitato nel fuoco (cfr. Apoc. di Giov. 20, 1-3), ordina a Gabriele di scatenare i Giganti l’un contro l’altro e che a loro sia negata la vita eterna ( le loro anime resteranno sulla terra in funzione di demoni tentatori e portatori di sventure), comanda a Michele di imprigionare Semeyaza, il capo della rivolta, con tutti gli altri angeli ribelli fino al giorno dell’eterna condanna. Da questo momento in poi he-satan, l’avversario, perde la sua caratteristica di nome comune e diventa il nome proprio di Colui che cercherà in tutti i modi di rendere impura l’anima degli uomini, di impedire la loro salvezza, di trasferire al mondo dello spirito la contaminazione già presente nel corpo. Per opera di “Satana” il Male è introdotto nella storia e di conseguenza i mali terreni altro non sono che suoi “epifenomeni”, ma mentre riguardo a questi non v’è da aspettarsi alcuna salvezza, ma solo una continua battaglia per mantenere la purezza dell’anima contro le insidie del Maligno, il Male [in senso metafisico] è sradicato da Dio e dai suoi angeli “già ora” sul piano del tempo dello spirito e “nel giorno del giudizio” quando si sarà consumato il tempo della storia umana. Se il male è provocato da una causa extraumana, come potrà l’uomo ovviare a ciò e procurarsi la salvezza? In Enoc la risposta è chiara: solo Dio può intervenire facendosi portatore della salvezza. “I discepoli udito ciò furono grandemente stupiti e dicevano: ‘Chi dunque allora  potrà mai salvarsi?’ Ma Gesù guardatili disse loro: Agli uomini ciò è impossibile, ma a Dio tutto è possibile” (Matteo XIX, 25 ). Ecco la soluzione comune ad Enoch e al cristianesimo. Nessun altro testo influì con altrettanto vigore sulla visione cristiana del principe del male quanto il Libro di Enoc, anche se il testo poneva un grave problema teologico: il rigido predeterminismo per cui tutto è già stato deciso da Dio e tutti già son stati giudicati, si scontra con la libertà dell’uomo, così come la dottrina enochiana della naturale malvagità dell’uomo viola la libera scelta. Questo era proprio ciò con cui Sant’Agostino, pur drammaticamente impegnato a dar ragione del problema del male, non era disposto a venire a patti. “Ecco Dio ed ecco le sue creature ... ma in quanto buono Egli creò cose buone e così le fa sue e le compenetra. Allora donde viene il male, e da dove e per dove é penetrato qui dentro? Quale è la sua radice, quale il suo seme? “ Qualche riga prima (Confessioni  VII, 5) Sant’Agostino, riflettendo sul fatto che la causa del mondo è il bene stesso, si era drammaticamente domandato: “Da chi mi viene dunque il consenso che do al male ed oppongo al bene... chi ha piantato e innestato in me questo virgulto di infelicità, se io sono opera del mio dolcissimo Dio? E se invece fossi creatura del diavolo, donde viene a sua volta il diavolo. Se anch’egli diventò diavolo da angelo buono che era, per un atto di volontà perversa, questa volontà maligna che doveva renderlo diavolo donde entrò anche in lui, fatto integralmente angelo da un creatore buono?” Nel corso della sua grande battaglia contro il Manicheismo egli s’era perfettamente reso conto che addebitare l’origine del male all’angelo decaduto significava cedere alla dottrina manichea, mentre il fondamento della teodicea cristiana recitava: Dio è infinitamente buono e onnipotente, escludendo così, per riduzione all’autocontaddizione, l’affermazione di una potenza in grado di limitare quella divina da un lato, e dall’altro l’assoluta estraneità del male da Dio, grazie alla definizione stessa della sua essenza in cui è incluso il concetto di assoluta bontà. Con il consueto rigore logico San Tommaso avrebbe così riproposto l’aporia: è empiricamente accertato che il male esiste ed è opposto al bene, ora se esistesse un bene infinito (Dio) il suo opposto sarebbe annullato, di conseguenza se esiste Dio non vi sarebbe il male ( S. Th. I, q. 2 art. 3). La risposta era già stata data da Plotino, da Sant’Agostino, da Boezio:  il male non è una realtà positiva  Il male è una privazione, la mancanza di un qualcosa che dovrebbe esserci nel soggetto, per cui in assenza del soggetto non vi sarebbe neppure il male, ma il soggetto in quanto ente non può essere che bene (ens et bonum convertuntur) e quindi il male non può occupare tutto lo spazio del bene nel soggetto perchè lo distruggerebbe. In definitiva si tratta soltanto di mancanza di una pefezione, ma non di annullamento del bene.
Ma allora quale è la causa del male? Indubbiamente la causa del soggetto cui il male inerisce, in quanto senza il soggetto deprivato di una perfezione, non esisterebbe la deprivazione. E così le cose si complicano: perchè la causa, che in quanto ente è bene, ha prodotto un soggetto privo di quello che avrebbe dovuto avere? Ovviamente, argomenta San Tommaso, dato che una causa tende sempre a produrre una realtà positiva, il male è causato per accidens, ossia in funzione di altro. E ciò può essere: ex virtute agentis (per la perizia dell’agente che progetta il suo prodotto in funzione di altro), ex defectu agentis (per imperizia dell’autore) oppure ex defectu materiae (per difetto del materiale). Dato che la Causa Prima è Dio, non resta che ammettere sia Egli stesso la causa del male, ma non per sua imperizia (essendo Perfettissimo) o per difetto della materia (che Egli non può aver creato difettosa), ma per accidens ex virtute agentis. (S. Th. I, q. 48 art. 1 e 2). Noi diremmo in funzione di un piano organico che trascende i singoli soggetti in favore dell’ordine universale.
“Intus est adversarius, intus autor erroris .. non per natura delinquit, sed per voluntatem ... non substantialis sed accidens est malitia “. L’autore dell’errore non pecca per natura, ma per libera volontà e la sua malizia non è sostanziale, ma accidentale. Dio concede la libertà al prezzo del male. All’uomo la scelta se affidarsi a Lui o fidarsi di se stesso nella strada della salvezza.
Nel Dialogo della Verità, il Beato Heinrich Seuse (1295-1366) scrive: “Una domenica il Discepolo, concentrato in se e meditabondo, si sedette in piena luce, con l’animo pervaso da silenzio e da pace, gli apparve in visione intellettuale un uomo che parlava ingegnosamente e con acume ... Appena visto tale “mostro” il Discepolo gli domandò: “Donde vieni ?”, “Da dove non fui mai”, “Chi sei?” “ Sono il Nulla”, “Che vuoi?”, “Niente”, “Come ti chiami?” “Il Mostro Senza Nome”, “Che cerca la tua intelligenza?”, “La pura libertà”, “Che intendi per pura libertà?”, “Quella di chi vive secondo il proprio volere, senza contraddizioni, senza considerare o essere sollecitato dal passato o dal futuro” Ma non è questa la vera libertà ribadisce il mistico tedesco: “la volontà è libera solo quando è affrancata dalla necessità di volere”.
Nel 1964, a sei secoli di distanza, Norbert Wiener uno dei più grandi scienziati della nostra epoca scriveva: “Dio non è l’Onnipotente, come una terminologia superficiale e volgare suggerisce, ma l’essere che accetta di limitare il suo potere...”. God & Golem Inc., l’ultima delle sue opere, rappresenta un’ ampia analisi del problema dei rapporti fra il Creatore e la Creatura, sia, cioè, fra Dio e l’Uomo che fra l’Uomo e la Macchina (“la controparte moderna del Golem del Rabbino di Praga”). Si tratta della sua definitiva riflessione sulle “opzioni profonde” implicate dalla cibernetica: “Quelli fa noi che hanno contribuito alla nuova scienza - scrive nel 1948 in Cybernetics -si trovano così in una posizione morale a dir poco scomoda. Abbiamo contribuito alla nascita di una nuova scienza che, come ho detto, comporta sviluppi tecnici con grandi possibilità per il bene e per il male. Non possiamo far altro che consegnarla al mondo che ci circonda, e questo è il mondo di Belsen e di Hiroshima”
E’ il 1948, l’anno dopo il Doktor Faustus di Thomas Mann. Cybernetics era un’opera di difficile lettura per il non matematico, ma calamitò l’attenzione di decine di migliaia di lettori non specialisti proprio per alcuni suoi frequenti intermezzi filosofici capaci di proporre una nuova “visione del mondo” ed indicare una “sinngebung” di tale generalità da fungere da globale “conferimento di senso” vuoi ai dati della scienze empiriche che a quelli delle scienze umane in un’epoca in cui il mito faustiano dell’onniscienza aveva dovuto fare i conti con una nuova tragica morte di Johannes Faustus, strangolato dal Diavolo fra le fiamme dell’Inferno.”Oh speranza disperata, a cosa debbo io rinunciare!” si ripeterà ancora una volta con il Lamento melanconico del Volksbuch, cui farà da contraltare il goethiano: “Ahimé! Ho studiato a fondo e con ardente zelo, filosofia e giurisprudenza e medicina, e purtroppo, anche teologia. Eccomi qui, povero e pazzo, e ne so quanto prima!” Alla titanica figura dell’umanista “senza lettere”, il tedesco Johannes Faustus, l’Hemitheos di Heildelberg, il filosofo dei filosofi, l’empio cercatore del sapere totale che alla fine di una drammatica esistenza deve riconsegnare i lacerti della propria anima al Dio del Male cui l’aveva promessa, la nostra epoca, uscita a frantumi dalle tragedie della guerra, trova sulla propria strada gli scampati all’Olocausto che a Faust oppongono il personaggio di Giobbe, colui che pazientemente s’accontenta di non cercare ragioni dato ch’egli non c’era quando Dio poneva le fondamenta del mondo. Ma è uno di loro, l’ultimo della stirpe di Mosè Maimonide, il figlio di Leo Wiener  a riportare alla luce la singolare figura di un Faust ebraico: il creatore del Golem, colui che al “facciamo l’uomo a nostra immagine” risponde “facciamo la macchina a nostra immagine”. Come Rabbi Jehudah ben Bezalel Liwa e come il cabbalista Maimonide, anche Norbert Wiener è affascinato da una nuova Qabbalà traboccante di dinamismo, la stessa che permette di competere con il Creatore nella progettazione e nella attuazione della vita tramite l’uso della “parola” sia in senso eidetico che poietico, sia in senso semantico che pragmatico.  Come nel Prologo di Giovanni: “In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio”, per Wiener l’aver Dio fatto l’uomo a sua immagine e somiglianza è, appunto, averlo fatto “parola”: “l’individuo è un qualcosa che è in rapporto con la continuità del modello e di conseguenza con qualcosa che partecipa della natura della comunicazione ... l’individualità del corpo è piuttosto quella di una fiamma che qualle di una pietra, quella di una forma anzichè quella di un frammento di sostanza. Questa forma può essere trasmessa o essere modificata e riprodotta ...” Il Doktor Johannes Faustus e il Rabbi Jehuadah Loew ben Bezalel non furono solo il parto della fantasia di letterati che cercavano di dare un nome ed uno stato civile ai due sogni più sfrenatamente empi che l’uomo abbia mai saputo concepire: il possesso geniale e totale del sapere e la creazione della vita intelligente dalla materia bruta. Questi due uomini trascorsero la loro parabola umana in un’epoca, il Rinascimento, in cui la onniscienza e onnipotenza rappresentarono non uno stato di delirio patologico, ma il convinto, consapevole, dichiarato progetto di liberazione dell’uomo fondato sulla certezza della sua particolare ed eccezionale dignità, l’epoca in cui alcuni uomini avevano fatto dell’Ybris la propria regola di vita ed avevano cancellato la ftonos dalle proprie paure.  Ma ciò che a Faust fu solo attribuito per artificio poetico (da Goethe) e di Paracelso venne favoleggiato da una incerta leggenda (l’homunculus): la creazione di un uomo artificiale, libero e intelligente, per quanto riguarda il Rabbino di Praga, invece, la creazione del Golem sembra essere parte imprescindibile della sua stessa storia, segno significante del suo filosofare, materia propria della sua mistica. Egli ripete la mimica, il gesto, i toni e le proporzioni del fare e del dire del Creatore: la sua statua di fango si vivifica nel momento in cui le viene segnata sulla fronte la parola: EMET (Verità). La materia bruta diventa vita, l’automa prende a muoversi e ad agire, la sua struttura materiale si trasforma in funzione nel momento in cui accoglie in se l’informazione, la macchina funziona grazie al programma. Ma come sappiamo, la creatura sfuge di mano al suo creatore e l’ordine creato dalla parola, in mancanza di questa si trasforma in disordine, nello stesso chaos in cui cade l’universo dopo l’infrazione degli Angeli Vigilati. “Facciamo la macchina a nostra immagine e somiglianza”, ma quali saranno le conseguenze quando ci si troverà nelle stesse condizione del Dio che, creato l’universo ex-nihilo, si trova di fronte ad un ordine “meccanico” che non può essere infranto se non quando alla materia insuffla lo spirito, o in altre parole quando al Golem viene commesso lo stesso destino dell’anima che è quello della libertà e quindi della possibilità di scegliere l’errore? Egli si ribellerà contro il suo “creatore”? Non sarebbe stato meglio lasciare alla materia il suo ordine meccanico? Non ha significato questo dono della libertà anche l’introduzione del male? Norbert Wiener risponde: “Dio non è l’Onnipotente, come una terminologia superficiale e volgare suggerisce, ma l’essere che accetta di limitare il suo potere...”  ed indica con ciò una nuova strada che non è ormai più quella di Faust nè quella di un Golem-mostro alla Frankestein, ma al contrario è la strada che sarà percorsa da un altro ebreo russo: Isaac Asimov
A ben vedere le famose Tre Leggi della Robotica, garanzie fondamentali per dare credibilità al rovesciamento della classica trama della creatura che si ribella al suo creatore, rappresentano l’esplicitazione in termini algoritmici (adatti quindi ad una “macchina di Turing”) delle tre formulazioni kantiane dell’imperativo categorico: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale”, “Opera in modo da trattare l’umanità, nella tua come nell’altrui persona, sempre come fine e mai come mezzo”, “Fa in modo che la volontà possa considerare se stessa, mediante la sua massima, come universalmente legislatrice”.
Ricordiamole: 1) Un robot non può recare danno ad un essere umano nè può permettere che, a causa del proprio mancato intervento, un essere umano riceva danno, 2) un robot deve ubbidire agli ordini impartiti dagli esseri umani, purchè tali ordini non contravvengano alla Prima Legge, 3) un robot deve proteggere la propria esistenza, purchè questa autodifesa non contrasti con la Prima e la Seconda Legge. L’unica differenza fra l’uomo “giusto” di Kant e il robot di Asimov è che il primo non è perfetto, pur tendendo a quella perfezione morale che è la santità, mentre il secondo è incapace di formulare una massima contraria alla legge morale. Di conseguenza, nel racconto in esame, Andrew Martin non s’accontenta di vedersi riconosciuto lo status di “robot libero” o meglio di “liberto” (schiavo affrancato dal vincolo di essere “proprietà altrui”), ma pretende gli venga riconosciuto il diritto d’essere chiamato a pieno titolo “essere umano”, il termine chiave che campeggia a chiare lettere nel suo imperativo categorico.  Uomo egli lo è “de facto”, ma non ancora di diritto o in altre parole egli è l’emblematico esempio di quel “paradosso dell’esame orale” che chi scrive ha più volte messo in rilievo in altre sedi. Nello specifico, se l’unico modo per decidere che un “altro da me” è un uomo come lo sono io è di intrattenere con questi un dialogo dal quale emerga, indipendentemente da attributi fisici o differenze socio-culturali, che questi è un essere umano, allora non si vede per quale ragione non si debba utilizzare tale procedimento anche con un “automa” (cfr. ad es. il “gioco dell’imitazione” di A. M. Turing in cui un “interrogante” uomo trovandosi di fronte alle risposte di un automa, capace di simulare qualsiasi comportamento umano, compreso quello linguistico, e a quelle di un altro uomo non riesca a distinguere l’uno dall’altro). Purtroppo, però, una macchina che parlasse correttamente il linguaggio degli uomini ( il logo apofantico segue il logo semantico) si troverebbe nella paradossale situazione di dover affermare: “Io sono cosciente di non essere cosciente in quanto nel linguaggio usuale il termine “coscienza” può essere predicato solo all’uomo e, dato che io sono una “macchina”, non posso avere una coscienza”. Trattandosi di una questione non di linguistica sincronica, ma diacronica (allo stato attuale del linguaggio non è possibile dire “macchina cosciente”, ma cambiando le nostre conoscenze circa le macchine si modificherebbe di conseguenza il modo con cui se ne parla), è evidente che il riconoscimento “di diritto” della libertà può avvenire solo quando un individuo acquisisce la coscienza di sè come entità in inscindibile unità relazionale con l’altro da se. Nei processi del metabolismo biologico, dell’adattamento all’ambiente fisico, fino alle retroazioni ed interazioni sociali ed ai mutamenti delle rotte storiche l’individuo vivente (ai diversi gradi di gestione dell’informazione) mantiene la propria identità che non è individuabile nel materiale di cui è composto il suo corpo nè in una presunta sostanza spirituale ed immutabile di cui è composta la sua mente, ma è la continua realizzazione riuscita di un progetto, di un modello di continuità, ossia il mantenimento della propria struttura informazionale (dalla struttura molecolare fino alla cultura del proprio gruppo) entro una sempre più complessa e complessificata rete di continue modificazioni. L’androide di Asimov, costruito con materiale “inorganico” di lentissima deperibilità, costituito di organi indefinitamente sostituibili, fornito di un “cervello” destinato a durare un numero di anni di cui la memoria degli “altri uomini” sarebbe incapace di tener conto, rivendica il diritto alla “vita”, la necessità di partecipare a quel processo di continua e globale trans-formazione che, nei più elevati livelli della scala biologica, perviene alla coscienza che l’essere non coincide con l’avere un corpo ossia che la morte come la vita sono parte di un medesimo processo che non s’esaurisce con la storia biologica del singolo. E’ per questa ragione che Andrew Martin decide prima che il suo cervello sia trapiantato in un organismo soggetto a tutti i vari processi biologici animali e, quindi, che il suo stesso cervello divenga soggetto all’inesorabile deperimento “cellulare” dei cervelli umani. Pur di avere la vita egli sceglie la morte. Le sue ultime parole riecheggiano il testamento socratico del Fedone: “ ... ho scelto fra la morte del corpo e quella delle mie aspirazioni e dei miei desideri. Lasciar vivere il corpo a costo di una morte più grave, questo si che avrebbe violato la Terza Legge [...] Mentre giaceva nel letto, i pensieri di Andrew andavano lentamente offuscandosi. Cercò disperatamente di mantenere la lucidità. Uomo! Era un uomo! Voleva che questo fosse il suo ultimo pensiero. Voleva dissolversi ... morire con esso.”
“Was ist der Menschen Leben? - si chiede Hölderlin - Ein Bild der Gottheit”. Cos’è la vita degli uomini? Un’immagine della divinità. Risposta che può essere data consapevolmente solo dopo aver raggiunto la piena coscienza che la morte è segno significante dell’umanità. A parafrasi della nota formula gesuitica: “Sei tu disposto a perdere l’anima a maggior gloria di Dio?”, l’androide Andrew Martin avrebbe potuto concludere la sua avventura dicendo: “Io son disposto a morire a maggior gloria dell’uomo”.

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"Mi sembra che nulla possa esservi di più inutile dello studio della storia fatto nel modo in cui si è soliti. La memoria viene gravata da un gran numero di date, di nomi, di avvenimenti. Questo modo di conoscerli soltanto in base al ricordo non merita il nome di scienza perché sapere vuol dire conoscere le cose in base alle loro cause". 
M. Reinhard, Histoire des histoires de France, in Histoire de France, Larousse, Parigi.

Queste parole che noi tutti ci siamo trovati spesse volte a ripetere, sia pur col pudore di dire cose aduse e scontate, e che altrettanto spesso abbiamo ascoltato anche dai nostri stessi allievi, non sono state pronunciate, come a prima vista si potrebbe immaginare, da qualcuno dei nostri contemporanei. Esse furono scritte, verso la fine del XVII secolo, da un dotto prelato francese, l'abate di Saint-Real, il quale avendo recepito la sensatezza delle critiche razionaliste ad un "sapere" basato solo su esperienza e memoria (si pensi alle note pagine di Mersenne, Pascal, Cartesio, Bossuet sulla "conoscenza storica") si augurava fosse realizzabile un sapere storico degno del nome di scienza e fosse, di conseguenza, garantito un fruttuoso processo di formazione, non soltanto di istruzione erudito-rievocativa, nella scuole. A tre secoli di distanza ci troviamo nella incresciosa situazione di dover ammettere che le cose, almeno per quanto riguarda I'insegnamento e lo studio della storia nelle scuole, non sono cambiate in maniera sostanziale. Dall'Etrange defaite di Marc Bloch all'Insegnamento della storia di W.C. Jeffreys è circa mezzo secolo che ci sentiamo ripetere che quel che si insegna nelle scuole non è storia, ma qualcosa che, a sentire il Bloch, "si colloca agli antipodi della scienza che crede di rappresentare". Dovremo a questo punto credere con il

Rousseau che la storia non è disciplina adatta ad essere insegnata ai giovani? E forse questa la "terribile disfatta", ben più grave di quella che aveva indotto il Bloch a scrivere il suo Examen de conscience, e cioè il destino di Tantalo che induce nei giovani il bisogno di storia e negli educatori l'incapacità di soddisfare tale bisogno? In realtà il dialogo che noi abbiamo intrattenuto con la storia mostra una lunga vicenda di incomprensioni.
Si sono poste alla storia le domande sbagliate ed essa ci ha risposto in modo banale o in maniera che non capissimo. Le abbiamo imposto il ruolo di maestra di vita politica e sociale, di consigliera dell'azione etica, di giustiziera e giustificatrice delle condotte, altre volte la si è voluta costringere ad una funzione meramente documentaria, cronachistica, erudito-rievocativa. Nel secondo caso le risposte ci sono sembrate troppo povere se commisurate al nostro effettivo bisogno di "renderci conto" dell'avventura umana, mentre nel primo caso il successivo fallimento dei diversi scopi ci ha costretti ad ammettere che la storia fosse ingannatrice. Fatti come siamo di carne e di sangue abbiamo rivissuto empateticamente il passato in un'orgia di emozioni, abbiamo parteggiato per questo o quell'uomo politico, siamo rimasti delusi dei tradimenti contro gli ideali, ci siamo profondamente indignati dei soprusi dei potenti ed abbiamo gioito delle vittorie dei deboli, ma alla fine, tolti i nomi, le date, i luoghi degli avvenimenti, ci siamo cullati nel mito e dopo il necessario e conseguente bagno purificatore della catarsi, siamo stati costretti a dare a tutto ciò il peso che compete al mondo emozionale. Si è combattuta la battaglia per la storia sostenendo la tesi spengleriana per cui è "storico è tutto ciò che è o è stato attivo" o contrapponendole quella rankiana per cui "la storia comincia là dove i monumenti diventano intelleggibili e dove esistono documenti degni di fede". (Cfr. per O. von Ranke, La storia dei Papi, Sansoni, Firenze, 1974 e per O. Spengler, Il declino dell'Occidente, Longanesi, Milano, 1970)
Divisi profondamente tra positivismo e storicismo, certi di essere nel giusto ad affermare o negare le conseguenti determinazioni della struttura logico-epistemologica della disciplina, incapaci di fissare financo quelli che debbono essere considerati dati storici, per non parlare della costruzione dell'ipotesi e delle verifiche, abbiamo comunicato ai nostri allievi queste incertezze, li abbiamo fatti partecipi della nostra presunzione, li abbiamo costretti ad una oggettività che in ultima analisi è solo pedanteria nel ricordare nomi, date e luoghi, oppure l'abbiamo indotti ad esprimersi soggettivamente optando per l'ideologico ed infine li abbiamo illusi con il mito del "ricerchismo".
E ormai tempo di ritornare a riflettere su quanto diceva il Burckhardt riguardo la storia: "Ciò che un tempo fu gioia e dolore, ora deve diventare conoscenza, come del resto è anche la vita del singolo. Così anche la massima: Historia magistra vitae acquista un senso più alto e al tempo stesso più modesto. Mediante l'esperienza vogliamo divenire non tanto accorti (per un'altra volta) quanto piuttosto saggi (per sempre)" J. Burckhardt, Riflessioni sulla storia universale, Rizzoli, Milano 1966. In altre parole, è tempo di una storia costruita secondo i canoni delle teorie scientifiche perché ciò può farci sperare in qualcosa di più che in uno svago dell'intelligenza, in un appoggio alle fedi e alle ideologie o in "obiettivi" riporti cronistorici. La storia può e deve, a certe condizioni (analoghe a quelle che seguono le scienze naturali), realizzare una conoscenza rigorosa ed oggettiva del proprio universo d'oggetti. "Essa è vera - diceva R. Aron - per tutti coloro che vogliono la sua verità che, in altri termini, ricostruiscono i fatti nello stesso modo, servendosi degli stessi concetti" (R. Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire; essai sur les limites de l'objectiuitè historique, Gallimard, Parigi, 1938). Il problema è quindi quello di vedere, esplicitamente, come sia possibile ricostruire i fatti nello stesso modo a partire dagli stessi concetti, in modo da non lasciare questa proposta sul piano ottativo-esortativo ma portarla sul piano effettuale.  Solo al patto, infatti, di applicare anche alla conoscenza storica il modello della razionalità scientifica la storia può acquisire la fondamentale garanzia di essere a tutti i diritti oggetto di insegnamento.
Già Platone aveva intuito che solo la scienza è insegnabile ed aveva opposto al relativismo della sofistica la richiesta di una scienza sicura ed oggettivamente fondata a garanzia della possibilità di insegnamento ed apprendimento. In ultimo solo la basilare caratteristica di neutralità della conoscenza scientifica può farci sperare nella realizzazione dell'utopico ideale di obiettività che P. Bayle, al momento in cui risorgeva in età moderna ii senso della storia, esprimeva come l'ideale del mestiere dello storico: "Lo storico deve dimenticare che è di un certo paese, che è stato allevato, in una certa comunità, che deve la sua fortuna a questo o a quello e che questi e quegli altri sono suoi parenti o suoi amici. Uno storico in quanto tale è come Melchisedech, senza padre, senza madre, senza genealogia". (P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, vol XV, Parigi, 1820-24, 16 voll.)
Si racconta che un principe iraniano, ormai sul letto di morte, sentendo che la vita lo stava abbandonando, chiedesse al suo vecchio bibliotecario di istruirlo su tutta la storia: "Mio signore - gli rispose questi - la storia è tutta qui: gli uomini nascono, amano e muoiono". Tutto il resto non è che variazione sul tema: "Ciò che è stato è quello che sarà - recita Qohelet - e ciò che s'è fatto è quello che si farà: niente di nuovo avviene sotto il sole".
In questa prospettiva Marc Bloch, al fanciullo che chiedeva: "Papà a cosa serve la storia?" non avrebbe potuto dare altra risposta che quella cartesiana circa l'inutilità di un sapere basato esclusivamente su esperienza e memoria e, quindi, condurre il tema alle sue estreme conseguenze logiche affermando con il Fontenelle: "Chiunque avesse abbastanza spirito studiando semplicemente la natura umana indovinerebbe tutta la storia passata e tutta la storia futura, senza avere mai inteso parlare di nessun avvenimento" (B. Fontenelle, Oeuvres, Parigi, 1789, vol. V.)
Al contrario, come sappiamo, Marc Bloch assume la domanda del fanciullo come epigrafe ad un libro che porta il significativo titolo: Apologia della storia o il mestiere dello storico, nel corso del quale egli ricerca il senso della storiografia nel lavoro quotidiano dello storico ossia nella costante appassionata ricostruzione di un passato che si svela con toni di cangiante iridescenza proteiforme e mai come costante ripetizione di eventi sempre simili a se medesimi. Quest'ultima è sicuramente la storia di una colonia di insetti costretta da sempre alla rigidità dei comportamenti istintuali, non certamente quella del destino dell'uomo che gravido di scelte non può essere la somma di rigide prescrizioni sul presente.
In uno dei più suggestivi testi vedici, Krisna indica al discepolo Arjuna i cinque oggetti di studio della Bagaved-gita: l'Isvara (il Signore supremo), lo jiva (l'anima individuale), la prakrti (la natura materiale), il Kula (l'eternità) e il karma (l'azione). Solo il karma, fra questi, non è eterno né immutabile, esso è la rete che imprigiona gli uomini nell'agire temporale, nel ciclo delle nascite e delle morti dove l'azione comporta tutta una serie di incalcolabili conseguenze e modificazioni sull'intero contesto; in altre parole esso è la storia.
E la storia si installa, via via, nelle diverse dimensioni di cui è  composta.  E vero che gli uomini nascono, amano e muoiono, ma il modo in cui tutto questo avviene è sempre diverso, in quanto l'uomo è libero di scegliere sapendo di essere responsabile delle proprie scelte e possiede una intelligenza in grado di creare. Ma conoscere il bene non comporta, come già era stato obiettato da Platone, fare il bene.
La stessa storia della medicina, ha smesso ormai da tempo la celebrazione eurocentrica dei medici e delle loro scoperte, ed ha iniziato a costruire una vera e propria storia della salute e delle malattie, nella precisa consapevolezza che il conoscere sempre meglio la propria storia è anche per la scienza medica un fatto vitale di autocomprensione e di crescita. Ciò è ricavabile da una serie di semplici riflessioni. In primo luogo si tratta di riconoscere che la scienza è un fatto storico e che di conseguenza può diventare oggetto di conoscenza storiografica. Ammesso questo se ne ricava che l'attuale quadro teorico di una determinata scienza è il risultato dello sviluppo storico di quella scienza e che di conseguenza farne la storia significa capire attraverso quali passi essa è pervenuta ad essere quello che attualmente è. Il che detto, in altre parole, significa affermare che il fare storia della scienza non è un che di puramente accessorio al fare scienza; basti pensare al fatto che le grandi svolte concettuali che hanno permesso il progresso del sapere non solo non possono essere comprese al di fuori della storia della cultura, ma sono proprio avvenute ogniqualvolta la scienza si è resa consapevole delle sue radici e delle proprie vicende storiche.
Questo rendersi conto della propria storia rappresenta per ogni scienza un momento insostituibile di autocomprensione e crescita. Inizialmente di autocomprensione, perché quando si fa una scienza è essenziale conoscere che cosa essa è e questo essere attualmente è diretta conseguenza di quel che è stato: dalle motivazioni e strutture teoretiche e pratiche che ne hanno retto la genesi, attraverso i suoi declini e crescite, errori e scoperte, congetture, ipotesi, lezioni, confutazioni, spiegazioni, verifiche ecc... fino allo stato attuale, il quale però non è stato finale, definitiva conclusione della ricerca, ma momento sincronico in cui ancora esistono questioni aperte, problemi metodologici ed epistemologici irrisolti, conflitti interpretativi, ecc... i quali rimandano ad ulteriori sviluppi diacronici. In vista di questo divenire la prospezione storica diventa uno strumento insostituibile oltre che di autocomprensione anche di crescita della scienza.
Il riconoscimento della contingenza delle categorie scientifiche induce lo scienziato ad una costante vigilanza epistemologica nei confronti della propria disciplina e lo costringe ad assumere un atteggiamento mentale di feconda critica e quindi ad inserirsi in quella tipica dimensione di equilibrio dinamico nei confronti dell'informazione (condizione essenziale della sopravvivenza stessa della cultura).
In questa prospettiva la storia della medicina si trova di fronte a tradizioni medico-terapeutiche costituite non da una pura e semplice collezione di notizie, bensì da un complesso universo, omogeneo e coerente, di conoscenze sull’universo della cura della salute e delle malattie, estrinsecate solitamente in raccolte di ricette e prescrizioni operative.
Tutto ciò costituisce un corpus (o anche più d’uno per una stessa cultura) in cui sono raccolte diverse “storie mediche” presentate nel loro intero sviluppo, la classificazione degli eventi morbosi, i sintomi, il decorso, la risoluzione del morbo, l’escogitazione di ipotesi per dar ragione dei vari accadimenti, l’individuazione e l’attuazione di tecniche e di rimedi ... o in buona sostanza di una teoria e di una pratica di cura della salute e della malattia.
Diceva Piero Gobetti “La storia è sempre più complessa dei programmi” (sia scolastici, sia televisivi che politici!) anche perchè "Vedi noi? Mo stamo a fa' bardoria: nun ce se pensa e stamo all'osteria, ma invece stamo tutti nella storia" (Cesare Pascarella, La scoperta dell'America).
E questo ci deve far riflettere "Non v'è esercizio intellettuale che non sia finalmente inutile. - diceva Jorge Luis Borges in Pierre Menard autore  del Chisciotte - Una dottrina filosofica è dapprincipio una descrizione verisimile dell'universo; passano gli anni e si riduce a un capitolo o magari un paragrafo o un nome nella storia della filosofia".
Puntuale e caustico, come gli è d'abitudine, il Grande Bibliotecario sintetizza così la sottile vendetta che la storico può prendersi sul filosofo. Nei brevi spazi del sincronico, la filosofia ha sempre escluso e relegato la storia ai margini di quell'itinerario di pensiero il quale, dopo aver riconosciuto che l'immediato non è l'originario, crea e sistematizza la conseguente necessaria ed incontrovertibile teoria fondazionale su cui si regge l' inevitabile Weltanscauung definitiva (o almeno quella, di volta in volta, reputata tale).
Sul lungo periodo, il diacronico in cui ogni weltanschauung  supera quelle che l'hanno preceduta ed è a sua volta superata dalle successive, lo storico si ripaga concedendosi il privilegio di compilare un suo elenco "ragionato" delle "grandi visioni del mondo" ed una propria interpretazione e valutazione di queste, condotta secondo il metro  con cui è solito misurare ciò che fa parte del proprio universo d'oggetti: la descrizione, sub specie contingentiae, del mondo umano nel processo del divenire. Egli può allora erigersi a "pantocratore" di tutti coloro che hanno giudicato l'universo adattandolo e costringendolo nei loro sistemi.
Così facendo, utilizza una propria, per quanto inespressa, visione del mondo, ingenuamente reputata capace di contenere, sotto l'ala di una generale filosofia della storia  tutte le altre che l'hanno preceduta.
Sfortunatamente la figura del Protrepticon  aristotelico sta sempre in agguato e gioca ineluttabilmente il ruolo che nella mitologia greca era stato affidato alla Severe Signore Gendarmi di Dike, e cioè per poter dichiarare che la filosofia è impossibile, dobbiamo far della metafisica. Per la storia, questo non è avvenuto, cioè non si è trovato un Aristotele che la dimostrasse apoditticamente o un tedesco che si mettesse a cercare una vacca nera in una notte buia, e lui era cieco e la vacca non c'era proprio.
Jorge Luis Borges dichiara, in Altre inquisizioni, che "La storia universale è la storia di alcune metafore" e ribadisce:"Forse è un errore credere che le metafore si possono inventare. Quelle vere che formulano gli intimi legami fra due immagini, sono sempre esistite; quelle che possiamo ancora inventare sono le false, e d'inventarle non mette conto"
Non è il caso di dimostrare che la storia, come il sogno, l'arte  e la vita, sono delle metafore autentiche.

3

Vi sono due specie di conoscenza, di cui una è la conoscenza di fatto, l’altra la conoscenza della conseguenza di un’affermazione dall'altra. La prima non è altro che senso e memoria ed è conoscenza assoluta, come quando vediamo un fatto accadere o lo ricordiamo; e questa è la conoscenza richiesta in una testimonianza. L'altra è chiamata scienza ed è condizionale...  (Th. Hobbes, Leviathan, 1, 9).

Ma ve n’è una terza, a sentire alcuni noti “epistemologi televisivi”, la conoscenza è certa e incontrovertibile “... perchè l’ha detto uno scienziato molto noto sui media e che, quindi, è riconosciuto dalla Scienza Tutta”. Questo nella antichità e nel medioevo si chiamava argomentum ex autoritate e, diversamente da quel che si racconta, non veniva utilizzato da molti studiosi, se non da alcuni minus habens che da sempre hanno lasciato nella storia il segno della loro prepotenza e stupidità.
L’uomo ha trovato due soli mezzi per affermare la verità di una  proposizione:  o questa è immediatamente vera perchè quello che afferma si può direttamente constatare che è proprio ciò che è asserito, oppure il dichiarare che questa è mediatamente vera, ossia conseguenza logica (o derivata) di altre proposizioni già riconosciute come vere (o come formalmente corrette).
La circostanza che lo abbia detto un Nobel non fornisce evidenza alcuna, nè logica nè fenomenologica, e la combinazione che venga ripetuto come vero da molti è logicamente solo un pettegolezzo.
L’immediato non è l'originario,  ossia il  portato  dei  sensi (l’empiria) non è in grado di dare ragione di se stesso; questo  è il momento primigenio della razionalità occidentale; in altre parole l’esperienza, non avendo in sè la propria ragione, esige di essere ulteriormente giustificata. Il problema fondamentale della teoria della conoscenza è quello del reperimento di un legame in virtù del quale sia possibile spiegare ciò che è accertato dall'esperienza. Quest'ultima, infatti, da sola può al più produrre una casistica, ma non è in grado di operare sinteticamente, ossia di far emergere dal fenomenologico ciò che questo non può dare e cioè la risposta al perchè. A tale compito: dar ragione di ciò che l'esperienza attesta, ma ancora non spiega, è chiamato il logos: la parola che spiega. E' in questa specifica accezione che la cultura dell'Occidente riconosce la nozione fondamentale di episteme (scienza): conoscenza realizzata attraverso l’atto di sintesi che il logo opera sull’empiria. Scienza e filosofia si presentarono storicamente inscindibilmente legate a questa comune radice teoretica, sì che fino alle soglie dell'età moderna esse sono state considerate pressocchè identiche. La loro separazione avviene nel momento in cui sorge la necessità di precisare, in conformità a fini conoscitivi, la natura del legame che permette di connettere l’esperienza al logo: la filosofia, mirando ad una istanza conoscitiva di totalità ed assolutezza, richiede che la spiegazione avvenga attraverso il nesso di conseguenza logica, mentre la scienza, mirando ad istanze conoscitive più circoscritte, s’accontenta del nesso di ragion sufficiente. In altre parole la filosofia considera soddisfatte le sue intenzioni conoscitive solo quando le ragioni poste a giustificazione dell'esperienza sono condizioni necessarie (incontrovertibili, il cui contrario implica contraddizione cioè del tipo se e solo se), mentre la scienza s’accontenta semplicemente che queste ragioni siano perlomeno sufficienti (contingenti, cioè del tipo se ... allora, dove il loro contrario non implica contraddizione).
Questo porta ad una frattura che è ben più profonda di quanto potrebbe sembrare a prima vista: la filosofia si trasforma sempre più in un apparato formale dove (come in logica e in matematica) le sue proposizioni trovano giustificazione nella sua stessa struttura logica, la sua verità è “ verificata” all’interno del sistema, la scienza, invece, cerca verifiche all’esterno ossia nei fatti o eventi che avvengono in natura.
Galileo, nella Lettera a Carcavy (in Opere di Galileo Galilei, XVIII, 12, 13.), pensa la cosa nei seguenti termini: “... io argomento ex suppositione” che le cose stiano in un certo modo e, a partire da questa ipotesi, “... dimostro concludentemente molti accidenti”; se l’esperienza, poi, mi mostra che tali accidenti si verificano in natura, dico che l’ipotesi è accertata empiricamente; diversamente “... le mie dimostrazioni fabbricate sopra la mia suppositione” restano matematicamente corrette. In sostanza, le mie rappresentazioni matematiche, formalmente vere, possono diventare anche fısicamente vere, ossia dare ragione dei fenomeni naturali, mettendo capo a descrizioni della vera costituzione del mondo, quando l’esperienza accerta l’esistenza di eventi che si svolgono secondo quelle rappresentazioni. Anche la scienza sperimentale del XIX secolo dichiara: “... senza dubbio io ammetto che i fatti sono le sole realtà che possano dare la formula all’idea sperimentale e nello stesso tempo servirle di controllo; ma ciò alla condizione che la ragione li accetti ... Nel metodo sperimentale, come dappertutto, il solo criterio reale è la ragione. Un fatto non è niente di per se stesso, vale soltanto per l’idea che gli si connette o per la prova che fornisce” (Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médécine expérimental, 1, 2, 7).  Cioè il fatto è importante “per la prova che fornisce”, ossia perchè la teoria fisica mira a dedurre, da talune ipotesi universali, l’insieme delle proposizione riguardanti i fatti conosciuti entro un certo campo di indagine (aspetto esplicativo) e si aspira a dedurre da queste stesse ipotesi unite alle cognizioni di determinati fatti, un insieme di nuove conseguenze osservabili (aspetto predittivo). Le teorie scientifiche sono insiemi di ipotesi mediante le quali risultano collegabili dei dati sperimentali, ma poi la prova la fornisce la realtà, la quale oltrepassa non solo il logicamente anticipabile e il predittibile ma anche l’immaginabile e il concepibile. 
“Ho visto molte teorie crollare davanti ai fatti, - diceva il matematico Francesco Severi - ma non ho mai visto nessun fatto crollare davanti alle teorie!”
Quando Colombo argomentò che: a) essendo la circonferenza terrestre di 30.000 km. (in realtà è di 39.076 km.) b) e andando per mare da est a ovest, c) quindi troverò la terra a 4400 km. dalle Azzore, fece un ragionamento errato, perchè la premessa era sbagliata e la conclusione (la previsione che logicamente è uguale alla spiegazione) era vera. Oppure no!
Per prima cosa “ex falso sequitur quodlibet”, e cioè da una premessa falsa si può ricavare qualunque cosa, anche il vero. Ma vera era solo la proposizione “una terra è a 4400 km a ovest delle Azzore”, mentre l’intero procedimento dimostrativo era curiosamente del tipo “la radice quadrata di 4 è 8, io vado per mare e allora Genova è in Liguria”. Veramente una terra c’era, ma erano le Baahama e non il Giappone. La teoria falsa era quella di Colombo, basata sui calcoli di Posidonio di Apamea e su di un errore di traduzione di al-Farghani (delle miglia arabe come se fossero miglia romane) per cui si otteneva che la circonferenza terrestre era del 25% più piccola del reale. Il fatto che mise tutto a posto fu che esisteva davvero una terra alla distanza prevista.
Una botta di fortuna con la c maiuscola, che sembrava dar ragione di una teoria gravemente inesatta.
Ma quel che il vero scienziato non afferma in nessun caso è una argomentazione che inizi con il mai o con la parola impossibile, proprio perchè la scienza s’accontenta del nesso di ragion sufficiente. Dice Max Planck: “Il principio di conservazione dell’energia dopo tutto è una legge sperimentale. Dunque, sebbene oggi lo si consideri universalmente valido, la sua validità potrebbe un giorno essere limitata - e di tale fatto, ossia tale limitazione alla sua validità è stata talora sospettata nella fisica nucleare - e il problema del moto perpetuo diventerebbe allora genuino. La sua mancanza di senso è dunque non assoluta”. (Autobiografia scientifica, Einaudi, 1953, p.92)
L’Académie des Sciences di Parigi decise, fin dal 1775, di non considerare più richieste di brevetto di tali macchine “essendo il moto perpetuo impossibile”, assieme alla duplicazione geometrica del cubo, alla tripartizione geometrica dell’angolo e alla quadratura geometrica del cerchio. Ma cosa succederebbe se la legge della conservazione dell’energia, ossia che in ogni processo fisico-chimico la quantità totale di energia rimane immutata, a un livello di realtà, ancora sconosciuto, non funzionasse più? Diremmo che il moto perpetuo inattuabile a certi livelli di realtà è attuabile ad altri! Certe leggi di meccanica razionale non “funzionavano” più in meccanica statistica o quantistica, pur rimanendo dei capisaldi nella dinamica newtoniana. Ho scelto proprio questo esempio perchè è dai tempi del liceo che ci sentiamo dire che sostenere la possibilità del moto perpetuo non è solo uno strafalcione, un errore, una eresia, ma proprio una vera e propria idiozia, una minchiata, una sciocchezza. La mancanza di senso della macchina capace di muoversi perpetuamente da sè è, dunque, non assoluta, ma relativa. Nel caso di leggi sperimentali, Isaac Newton dichiarava, in perfetta buona fede, il suo Hypotesis non fingo: “In verità non sono ancora riuscito a dedurre dai fenomeni la ragione di queste proprietà della gravità, e non invento ipotesi. Qualunque cosa, infatti, non deducibile dai fenomeni va chiamata ipotesi; e nella filosofia sperimentale non trovano posto le ipotesi sia metafisiche, che fisiche, sia delle qualità occulte, sia meccaniche” (I. Newton, Principi matematici della filosofia naturale, UTET, Torino, 1965, pp. 795-796). Ma qualunque scienziato ben sa che ogni teoria scientifica si rifà necessariamente ad ipotesi o, per meglio dire, sa che le teorie sono costrutti logici attraverso i quali si cerca di dedurre da certi asserti generali (le ipotesi) l’insieme delle proposizioni che descrivono l’universo dei dati.
Ma per non scioccare alcuni lettori prendiamo un altro esempio in cui sono implicati un notissimo scienziato francese, solitamente molto accorto e prudente nelle dispute scientifiche, e un altrettanto noto tecnico italiano, l’inventore della radio, Guglielmo Marconi. Il grande matematico e epistemologo Henri Poincarè dava alle stampe, nel 1901, una Notice sur la telegraphie sans fil nella quale spiegava che la portata utile delle onde radio era di circa 300 km da stazione a stazione. Le onde radio sono esattamente come le onde luce, con la differenza che le seconde non danno quasi luogo a diffrazione ed hanno un andamento rettilineo, però sono fermate da qualsiasi barriera venga posta sul loro cammino, mentre le onde herziane, essendo difratte,“ ... aggirerranno ostacoli che a noi sembrano enormi come piccole colline o le convessità del globo terrestre”, ma non oltre a un certo limite. Superati i 300 km la diffrazione non avrebbe più bilanciato la curvatura e le onde radio sarebbero sfuggite attraverso la tangente alla circonferenza della Terra, perdendosi nello spazio. Quindi la trasmissione radio transoceanica era una impossibilità teorica data da precisi calcoli matematici e non tecnica (della quale si sarebbe potuto invece dire “fino ad ora è cosi, ma un domani...”). Il 12 dicembre del 1901 venne inviata dalla Cornovaglia, via telegrafo senza fili, una S in codice Morse, la quale venne ricevuta dalla stazione canadese di San Giovanni di Terranova da Guglielmo Marconi. La teoria era falsa? Neanche per idea, era solo mancante di un dato. Tutto questo non violava le leggi dell’elettromagnetismo, perchè entrava in gioco la ionosfera che rifletteva sulla Terra le onde radio. Ossia s’è dovuto, con Oliver Heaviside, capire e teorizzare la funzione delle tre fasce di ioni, emessi dalla radiazione del Sole sulle molecole di gas a chilometri di altezza che si comportavano, in presenza di onde hertziane come la sponda di un biliardo con le palline.
Quanti “ è impossibile” una certa scienza si è dovuta rimangiare perchè gli scienziati erano o digiuni di epistemologia o troppo pieni di se ! Hertz negava la possibilità di un telegrafo senza fili. Il prof. Henry Morton, convinto come tutti gli scienziati dell’epoca, non attraversò neppure la strada per andare di persona da Edison a vedere la lampadina in funzione, ma invece trovò il tempo di scrivergli denunciandolo per frode. Lord Kelvin negava, sei anni prima che i fratelli Wright si alzassero in volo, che una macchina mossa da un motore e più pesante dell’aria volasse e che non si sarebbe mai potuto spezzare l’atomo e studiarne la struttura. Robert  Millikan, Nobel nel 1923, dichiarò che non sarebbe mai stato possibile liberare le energie del nucleo atomico. Quando R. Goddart propose la propulsione a razzo per i viaggi spaziali, si sentì rispondere ch’era assurdo perché un motore a razzo non avrebbe avuto nulla contro cui esercitare una spinta. Si parla di invenzioni fondamentali per il mondo contemporaneo: la lampadina, la radio, l’aeroplano, l’energia atomica e i razzi e non di fanfaluche come lo yo-yo, l’hula-op o il tetris.
A questo punto allora che dire dell’impossibilità teorica data dal numero di Avogadro contro l’omeopatia?
“E’ falsa l’applicazione di Avogadro - diceva Francesco Severi - e non è falso il fatto”. Per dirla meglio: una sostanza diluita (farmaco omeopatico) oltre il numero di Avogadro sparisce e quindi non potrà produrre determinati sintomi analoghi a quelli della malattia da curare (patogenesia) negli sperimentatori e guarigione per soggetti ammalati. Ma se tali sintomi e guarigione li provocasse inequivocabilmente? Ossia, come ribadisce l’amico Fernanda Piterà (in Divina Omeopatia, Anthropos & Iatria, Anno  V -  N. 1 - Gennaio - Marzo 2001): “ a) ogni sostanza o farmaco per essere conosciuta nella sua completezza deve essere prima di tutto sperimentata sull’uomo sano volontario; b) il farmaco omeopatico, così conosciuto nella sua patogenesia, deve poi essere somministrato secondo la legge di analogia e il principio di similitudine; c) il farmaco deve essere inoltre somministrato in microdosi; d) queste microdosi di farmaco sono preparate seguendo un preciso metodo di preparazione che consiste in diluizioni e succussioni progressive” e tutto questo seguendo i metodi della medicina, e il malato guarisce, cosa diremo? I nemici dell’omeopatia ribadiscono: non è falso il fatto, e neanche la teoria, la guarigione è solo un effetto placebo, non un “dato” da spiegare con una nuova teoria diversa dalla prima. A questo punto c’è da pensare a quale idea geniale si possano attaccare i medici (diversamente dagli altri studiosi, legati ad una epistemologia e ad una metodologia troppo ristrette): se la cura medica non ha avuto un qualche effetto benefico o una guarigione, se la vix medicatrix naturae non ha provocato un miglioramento spontaneo, ma il malato è guarito (o sta meglio) dopo che si sono utilizzate delle terapie “non accettate dalla medicina ufficiale” allora io chiamerò questo effetto placebo e non penserò più che quel fatto avrebbe avuto bisogno di una nuova teoria.
Le medicine ufficiali funzionano solo per il 10% dei malati - dichiarano P. Skrabanek e J. Mc Cormick (in Follie e inganni della medicina, Marsilio, Venezia, 1992). Altri dicono il 20%,  ma non prendono in considerazione le guarigioni spontanee. Peccato che il rimanente 90% (80%) è addebitabile all’effetto placebo e alla vis medicatrix naturae, due fenomeni ben lontani dall’essere oggettivati e spiegati. L’intera storia della medicina viene quasi ridotta alla benignità della natura e ad una bonaria  (inconsapevole) truffa, che noi facciamo con la mente al nostro corpo.  Il placebo viene definito una sostanza (non necessariamente materiale, dato che possono funzionare i toni di voce, le parole, i gesti ...)  priva di qualunque principio attivo, che viene somministrata al paziente per i suoi effetti psicologici; e spesse volte funziona! Ma attribuirgli tutte queste guarigioni vuol dire fare del medico solo un latore di effetti placebo indistinguibile da un ciarlatano. “L’effetto placebo - scrivono Le Scienze - è una componente efficace del processi di guarigione e si dovrebbe fare di più per sfruttarla e potenziarlo”. Magari trovando che il suo coefficente di efficacia raggiunge il 99,99 %, lasciando fuori solo i miracoli, altrimenti qualcuno verrebbe cacciato da RAI 1!
Sarebbe come se io chiamando “effetto raprillico” le questioni indecise in fisica o in matematica, queste la smettessero di essere tali. 
Max Planck, in La filosofia della fisica, scrive: “Di rado un’importante innovazione scientifica si fa strada convincendo e convertendo gradualmente i suoi oppositori. Quel che accade, è che gradualmente gli oppositori scompaiono e la nuova generazione si familiarizza con quell’idea sin dalla nascita”. Ma con l’omeopatia non è stato così perchè è stata fin dall’inizio aggredita e oltraggiata stolidamente e ottusamente! Oppure è stata attaccata scientemente e deliberatamente? La questione è divenuta politica cioè  extra-scientifica e, quindi, gli oppositori non possono scomparire.
Evandro Agazzi in Il bene, Il male e la scienza scrive:  “La pretesa oggettività e controllabilità delle dottrine scientifiche fu dichiarata puramente fittizia, mentre si sottolineò fino all’eccesso che l’organizzazione gerarchica della comunità scientifica, i legami tra i suoi leaders ed il potere politico e/o economico, il controllo esercitato sulle pubblicazioni, l’accesso ai fondi per la ricerca, l’effettiva possibilità di esprimere opinioni (scientifiche) dissidenti, erano tutte determinate da potenti fattori extra-scientifici.” Sarebbe il momento di trattare l’omeopatia finalmente come una teoria scientifica (e discuterla come tale: vera o falsa o indecisa) ma non di espungerla con scongiuri ed esorcismi come se fosse una stregoneria o una negromanzia. E oltretutto non lasciarla in mano ad illusionisti che umiliano e ridicolizzano la scienza, riducendola a comprimaria in una recita da baraccone. 
“La scienza - diceva Geoge Bernanos in La grande paura dei benpensanti - libera soltanto un esiguo numero di spiriti fatti per essa. Gli altri li rende servi”.

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Solo l'uomo colto è libero
Epitteto - Dissertazioni

Nell'anno 2004 la Capitale Europea della Cultura sarà una metropoli italiana: Genova, dal metrò più corto e più costoso del mondo.
Vorrei dedicarle questo mio editoriale perché è una città meravigliosa, magnifica e splendida, ma per alcune persone, in particolare i portatori di handicap, è scomoda e disagevole (per usare una metafora) o meglio (per dirla tutta) inabitabile e invivibile.
E' vero che le varie Associazioni di "disabili" ce la stanno mettendo tutta per sensibilizzare i politici, le amministrazioni pubbliche e la popolazione, ma si resta sempre a risposte che vanno dal “sicuramente faremo col tempo” (leggi: mai) fino al "io non ce l'ho con gli handicappati, ma farebbero meglio a restarsene a casa … e lo dico per loro!".
Nel corso di quell'anno importantissimo verranno molti europei che, beati loro, hanno da tempo risolto il problema dei disabili e che danno a questo problema il giusto peso che deve avere in una società civile dove si difende il diritto all' esistenza degli altri.
Verranno e vedranno (e come al solito scriveranno ai loro giornali). Noi, in risposta, escogiteremo una decina di salotti televisivi (dove si dirà il tutto e il suo contrario) e finiremo con un Tapiro d’Oro.  Ma allora cosa fare?
Non è più il tempo, ovviamente, per pensare a soluzioni finali! Quell'epoca è passata.
Allora si potrebbe far partire dei treni, carichi di disabili, per la Padania o per l'Etruria dove hanno i modi e le strutture per riceverli e far loro realizzare una lunga vacanza per un anno.
La cosa non avrebbe un gran prezzo in quanto sarebbero circa uno 0,6/0,8% e cioè sulle 4/6.000 persone disabili, a cui, tolti quelli gravi, che sono obbligati a stare in casa e in ospedale, e casi leggeri, per es. di down o di sordità, che possano andare tranquillamente in giro, ne resterebbero un migliaio. Siamo nell'ordine di un quarto di milione di euro, ossia 50.000.000 di vecchie lire a persona. L'unico problema sarà quando nel 2005 bisognerà riportarli a casa, in quanto, avendo provato come si sta dove esiste una cultura dello "svantaggiato", forse vorranno fermarsi e in quel luogo stabilirsi. Si potrebbe anche convincerli a restare in casa (come per gli extracomunitari durante i quattro giorni del G8), ma per un anno si capisce che non è possibile. C'è sempre la possibilità di fare una Zona Rossa circondata da barriere, ma anche qui c'è il fatto fastidioso che i disabili abitano in varie zone della città e poi i turisti hanno l'irritante abitudine a visitare quello che non debbono, e prima o poi li scoprirebbero.
Oppure si potrebbero risolvere i problemi e incominciare a farsi una "cultura" senza aggettivi o, per meglio dire, un clima intellettuale da cittadini, una civiltà dell'uomo, un patrimonio di conoscenze per l'umanità inteso come il nostro prossimo. "… gli uomini devono sapere - diceva Francesco Bacone in The advancement of learning - che in questo teatro che è la vita umana è concesso solo a Dio e agli angeli di fare da spettatori".
E' duro amare il nostro prossimo, come vuole Luca 10, 27! Se rimane a casa sua, non facciamo fatica ad amarlo, ma quando incrocia la nostra strada? Chi non ama il sole? Ma se si avvicinasse troppo a noi non lo reggeremmo più, anzi diverrebbe odioso. E' ovvio che l'uomo civile rispetterà se stesso, amerà poche persone, proverà amicizia per qualche essere umano, ma rispetterà tutte le altre. Scriveva Oriana Fallaci in Lettera a un bambino mai nato: "E' solo rispettando se stessi che si può esigere il rispetto degli altri, è solo credendo in se stessi che si può essere creduti dagli altri".
L'amore e l'amicizia hanno una forte dose di animalità, ma il rispetto è solo umano e non dipende da che cosa ti piace o da chi sei attratto, bensì dalla civiltà. Scusate se ricordo il Foscolo: "Dal dí che nozze e tribunalì ed are / diero alle umane belve esser pietose / di se stesse e d'altrui". E poi gli animali ce l'hanno nel DNA il rispetto per gli handicappati; io personalmente l'ho provato con cani e gatti, normalmente diventati amici con delle persone svantaggiate; solo gli uomini lo debbono imparare dalla cultura. Oppure vogliamo riprendere Goering, che esclamava: "Quando sento qualcuno parlare di Cultura, la mano mi corre al revolver".

A Genova chi deve (sottolineo deve) vivere con una carrozzina ha seri problemi a muoversi. I marciapiedi non terminano con degli scivoli, ma con dei gradini e, là dove iniziano con dei piani scorrevoli, dall'altra parte della strada vi sono degli scalini. Basterebbe un poco di asfalto (per fare uno scivolo) e il problema sarebbe risolto e tutto ciò senza portare nocumento ai normali. Ma perché non farlo? Ma perché non sono dei normali e tutto questo non va bene al burocrate (non è possibile essere non normali!). I vigili interpellati mi hanno risposto di fare un esposto circa le barriere architettoniche. Sono cinque anni che riempio il comune di esposti. Pensate che abbia  ottenuto qualcosa? Se ora scrivo questo editoriale è proprio perché non ho ottenuto nulla.
Ma vediamo un po’, portando qualche esempio: il Comune di Genova considera la vivibilità solo per le persone normodotate, ma non per i portatori di handicap. Nella sua bellissima sede, al centro dell'antica Via Nuova (unica città d'Europa con una strada costituita solo da splendidi palazzi storici), gli handicappati non ci possono arrivare, essendo una vera e propria mostra, rassegna, esibizione di barriere architettoniche (come è ovvio per tutti gli edifici delle epoche passate). Ovvero: non solo non ci sono elevatori, rampe, piani inclinati, sollevatori ..., ma addirittura l'unico (e piccolo) ascensore per il pubblico di solito è guasto. Ci sarebbe l'ascensore del sindaco (e del suo personale) che però non può essere usato per utenti portatori di stati di inferiorità, ma solo per autorità che facciano parte del “comune” (e pensare che il termine vuol dire “di tutti” e non “privato”). Ma nel XXI secolo, così come abbiamo imparato che gli stabili del passato, possono essere resi adatti alle nostre esigenze, ad esempio impiantandovi dei bagni al posto delle latrine, il riscaldamento centrale in luogo dei camini ... oggi possiamo anche installare quel ‘qualcosa’ che rende la vita “vivacchiabile” agli handicappati.
Passiamo all'Università: anch’essa posta in palazzi storici come sono quelli di via Balbi. Cominciamo da Balbi 4, dove c'è la Facoltà di Lettere e Filosofia. Dall'ingresso principale non puoi entrare, perché ci sono tre scalini, ma per fortuna a 10 metri c'è un cancello dal quale è possibile accedere a Lettere (dato che vi entrano tutti coloro che portano roba: cancelleria, bibite, libri…), ma per il disabile è sempre chiuso con un lucchetto, di cui ovviamente non ha le chiavi per ragioni di sicurezza (è possibile rubare!). Il cancello è alto due metri e le sbarre sono larghe 30 centimetri. Quindi chi volesse rubare, lo può fare senza farsene accorgere (anche perché i bidelli stanno da un'altra parte). E questo cancello è l'unica via di uscita di emergenza dalla Facoltà e quindi dovrebbe essere lasciato aperto! Se succede un incendio o una sommossa gli studenti si trovano imbottigliati: ecco le vere ragioni di sicurezza. E poi ci sono le scale che quando l’ascensore è rotto, cioè molto spesso, fermano i disabili. Anche Balbi 6 è nelle stesse condizioni se non peggio: la carrozzina viene fermata da un marciapiede molto stretto che non le permette proprio di passare (lo spazio è davvero angusto e inframmezzato da un paracarro). E non si può scendere in strada perché si impedirebbe agli autobus di transitare. Se poi si vuole passare a Balbi 5 (Rettorato e Uffici vari) o alla Biblioteca universitaria diventa un gioco di ruolo. Abbiamo fatto due esempi di edifici pubblici. E fin qui sono problemi che, volendo, si risolvono, ma contro l’indifferenza non ci si può fare nulla (in effetti sono pochi i lavori da fare: i marciapiedi inframmezzati da discese e particolarmente ai semafori, ingressi agli edifici pubblici adatti agli handicappati, i marciapiedi almeno tanto larghi da farci passare una carrozzina ...). Non parliamo di macchine e moto posteggiate sul marciapiede!
I vigili sono stati gentili, al riguardo, ma a quanto pare le multe non bastano: alcune ambulanze (sì, ho proprio scritto giusto!) che stanno in mezzo alla strada, le gazzelle dei Carabinieri sempre poste sull'unico scivolo disponile, le tantissime moto poste dovunque ci sia uno spazio lasciato libero ... per cui la carrozzina non può passare, a meno che non scenda dal marciapiede e prenda la strada carrozzabile, facendo una gara competitiva con autobus, camion, autovetture ... Ma siccome da questo “salubre antagonismo” le carrozzine sono escluse, quelle persone sfortunate devono restare a casa propria, a meno di aumentare la “mortalità urbana”.
Io personalmente, come professore universitario con carrozzina, tutti i giorni telefono (a volte facendomi aiutare da studenti, tanto per cambiare il nome di chi chiama) ai vigili urbani (ma inutilmente!). Ho già scritto una tonnellata di denunce (una volta mi hanno risposto - per lettera - dicendo che stavano pensando a una soluzione per dopo l'estate, ma è passato un anno e, dopo varie vacanze, le cose sono rimaste com’erano). E sì che basterebbe un vigile, collegato con un carro attrezzi, a fare le multe per risolvere la faccenda (perché mi hanno detto che loro - i vigili - le contravvenzioni le elevano, ma la gente non le paga!).
Inoltre i marciapiedi sono costellati delle deiezioni dei cani e le carrozzine, che si muovono a mano, obbligano il portatore di handicap a fare uno slalom fra le cacche e, quando non può scansarle, le prende sulle ruote, ossia sulle mani. E' ovvio che non è colpa del Comune se alcuni proprietari di cani pensano che l'intera città (con l'eccezione di casa loro e del loro giardino) debba essere trasformata in un enorme W.C. per le loro bestiole, ma è colpa degli amministratori se esiste gente che, non avendo ancora imparato a girare con la paletta e la segatura, cioè a seguire la legge, non è multata perché “possibili elettori o votanti”. Anche, fondamentalmente, a coloro che posteggiano dappertutto, addirittura negli spazi dedicati a o davanti ad un portone dove entrano gli handicappati ... che richiesti di spostarsi li insultano e li riempiono di oltraggi e di irrisioni nella convinzione che non ci sarà una reazione.
Io sto pensando ad una città  che, avendo già fallito il G8, giunge alla "capitale europea della cultura" in questo stato. S. Freud, ne Il futuro di un'illusione scriveva: "Il principale compito della cultura, la sua vera ragion d'essere, è difenderci contro la natura", ma noi dovremo rispondere: "Il principale compito della natura è difenderci dalla cultura".
Ma non è possibile fare qualcosa per gli handicappati, affinché anche loro possano vivere in questa splendida (e indifferente) città assieme a tutte le altre persone?
In prima istanza Genova: la "Janua" latina sta per porta, accesso, varco, cioè il passaggio che dà sull'altrove, il transito di cui occorre possedere la chiave se lo si vuole valicare. Giano, il mitico re bifronte, - che prende il nome da Janua – vede, con i suoi quattro occhi, da uomo a doppia faccia, le due aperture: la città di Genova; la città che ha alle sue spalle una barriera naturale di monti e di fronte il mare aperto. Essa è la porta che ti disgiunge da quello che sta al di là dei monti e ti unisce con quell'elemento mai del tutto noto: il mare che è indomabile fonte di continue sfide e di instancabili confronti.
In seconda istanza Genova è la Città Labirinto per eccellenza. Ponti, gallerie, sopraelevazioni, vicoli, mura, scale, grotte, gradinate, palazzi ... formano un inestricabile "strano anello" che, percorso, sempre riporta al punto di partenza: il mare. Se la si vede da un qualsiasi punto in cui ci si ferma, è possibile tracciare un itinerario da “Barone Rampante”, cioè mai scendere in strada finchè non si raggiunge il mare. Essa è divisa in sestieri e il mare funge da unico accesso. Il viaggiatore vive questa esperienza come se si ritrovasse sempre di fronte ad una sola porta, ma sa e vede che sono due. Questa porta, dai tempi dei primi mercanti della Superba fino agli emigranti del secolo scorso e a quelli di oggi, che transitano la stessa strada al contrario, ha percorso l'immaginario di miriadi di uomini diventando il passaggio verso il mondo nuovo, l'Isola di Utopia.
In una città di questo genere l’utopia trova il suo terreno di cultura più fertile, ma, a differenza di altri luoghi, il segreto non tradisce se stesso manifestandosi, ma si nasconde, si vela e si rivela. L'utopia lascia credere al visitatore disattento di non esistere fra le mura di una Repubblica di Mercanti. Così non è! I suoi palazzi, i suoi fabbricati, le sue biblioteche, i suoi monumenti, le sue chiese, i suoi vicoli … recano indelebili i segni di una continua attenzione all'enigmatica ideazione di una città, nel significato più elevato di questa parola, quella che si può comunicare soltanto tramite un simbolo. E l’utopia è un simbolo.

Per fortuna si fanno decine di talk show sul fumo e nessuna sugli handicappati. Questo è davvero bene perché così noi diveniamo simili agli Americani.
Su un pacchetto di sigarette canadese (avremmo potuto trovarla altrettanto bene anche su scatole di sigarette americane) è scritto: “Le sigarette causano dei danni cerebrovascolari. Il fumo del tabacco può bloccare le arterie del cervello, impedendo al sangue di circolare nei vasi e provocando un danno cerebrovascolare. Questo può portare a delle incapacità e alla morte”. E, di fianco, la foto di un cervello danneggiato dalla emorragia. Lo stesso avviene con i tumori ai polmoni, alla trachea, alla pleure, alla lingua, al cavo orale ... che il fumatore deve vedere tutte le volte che apre il proprio pacchetto. Non è il massimo del gusto e dell'eleganza, ma potrebbe funzionare.
Ma allora perchè non farlo con l’alcool, con gli scarichi delle macchine, con le ciminiere e con i camini degli edifici, con i cibi cancerogeni? Pensate se sulle etichette delle bottiglie di vino o di acquavite ci fosse un fegato cirrotico, se sulle carozzerie delle auto e sui muri delle fabbriche tutta una serie di dipinti, pitture, foto, bassorilievi, ecc. di ammalati di tumore con accanto i vari organi prima o dopo la cura! Sarebbe la nuova arte del XXI secolo.