"Non si da alcuna differenza fra le macchine costruite dagli artigiani e i diversi corpi che la sola natura compone se non questa: che gli effetti delle macchine dipendono solo dall'azione di tubi o molle o altri strumenti che, dovendo avere qualche proporzione con le mani di coloro che li costruiscono, sono sempre così grandi da far loro apparire visibili le loro figure e i loro movimenti, mentre invece i tubi e le molle che producono gli effetti naturali sono generalmente troppo piccoli per poter essere percepiti dai nostri sensi"

(R. Descartes - L'uomo )



"Occorre altro ... per provare che l'uomo non è che un animale ossia un insieme di molle che si caricano tutte, le une con le altre, senza che si possa dire da quale punto del cerchio umano la natura abbia cominciato ... Concludiamo dunque coraggiosamente che l'uomo è una macchina e che in tutto l'universo c'è una sola sostanza diversamente modificata"

( J. O. Lamettrie - L'uomo macchina)


 

Premessa


Fin dai tempi di Descartes e di Lamettrie il pensiero occidentale aveva incominciato a teorizzare l'ipotesi che gli uomini fossero macchine. Le antiche "magie" meccaniche di Erone e di Archita, gli artifizi tecnici degli arabi, i congegni computistici di Raimondo Lullo, gli jacquemarts medievali, le statue mobili dei giardini rinascimentali ed in seguito gli ingegnosi automi ad orologeria di Vaucanson avevano suffragato tale idea che, però, s'era ben presto dimostrata inadeguata in quanto lo schema del meccanicismo cartesiano non poteva spiegare le funzioni chimiche dell'organismo vivente. Fu quindi ai tempi di Newton e di Laplace che, superando le barriere poste dalla fisiologia vitalistica, si incominciò a considerare l'uomo come una macchina termica, mentre la termodinamica di Joule e Carnot in particolare e la meccanica ottocentesca in generale avrebbero fornito un modello presunto capace di fungere da condizione di completa intelleggibilità della natura e dell'uomo. Ma se da un lato, le ben note difficoltà poste al meccanicismo ottocentesco da Gibbs, Maxwell e Boltzman demolivano l'illusione di spiegare tutta la natura in termini meccanici e davano avvio alla ricerca di un modello non più deterministico, ma probabilistico, dall'altro, la teoria dei sistemi omeostatici a livello biologico inaugurava con C. Bernard, P. Richet e W. B. Cannon una nuova fisiologia per la quale il modello meccanicistico risultava superato. In ogni caso fu proprio la nascita della teoria del controllo e della comunicazione nell'animale e nella macchina a far emergere l'assoluta inadeguatezza dell'equazione uomo- automa costruita nei termini della fisica ottocentesca e a riproporre la questione se il modello cibernetico fosse, al contrario, pienamente adeguato allo scopo.

Tale questione ha rappresentato, forse, l'ultima formulazione, in ordine di tempo, che il pensiero dell'Occidente ha dato del problema antropologico. Il tentativo di verificare l'equazione uomo-macchina è stata la prova più impegnativa posta in atto dall'uomo dei nostri tempi per dar ragione di se stesso; per spiegare, attraverso la scienza, certe specifiche attività umane - quali la vita, la coscienza, il pensiero, la volontà, i sentimenti, - cercando di risolvere alcuni fondamentali problemi che lo angustiano da sempre: l'esistenza dell'anima, il rapporto fra la mente ed il corpo, fra vita e materia, fra il sé e l'altro, fra natura e società. La macchina, in questa ricerca, sembra offrirsi spontaneamente come la traccia, il modello, lo schema indefinitamente modificabile, adattabile alla circostanza, suscettibile di convergere sempre più verso I'uomo, o dall'uomo divergere, a seconda che riesca o no a fornire una spiegazione adeguata. La linea di ricerca più intuitiva è quella di confrontare I'uomo con la macchina - e fin qui l'accordo sembra proprio essere generale -; quando, pero, s'incomincia a chiedere come operare tale confronto, allora I'accordo é rapidamente perso. Il confronto deve essere fatto tra i comportamenti esibiti dall'uomo e dalla macchina, oppure fra le rispettive strutture? E ancor prima: quali sono le macchine che debbono essere assunte come modello? In che cosa si differenziano dalle macchine puramente "meccaniche" (le macchine newtoniane)? L'analogia fra l'uomo e la macchina é costruita mediante una sempre più perfetta imitazione dell'uomo da parte della macchina, oppure riducendo la complessità dei fenomeni umani alla maggior semplicità dei fenomeni meccanici? In altri termini: si debbono usare gli schemi concettuali dell'antropologia filosofica per descrivere le macchine, o sono i concetti della cibernetica che debbono essere usati per descrivere l'uomo?

E' noto che per poter correttamente dissentire su ciò che si afferma, bisogna prima raggiungere l'accordo sul significato di ciò che si dice. Il che implica, ancor prima di chiedersi se il modello cibernetico sia un modello adeguato degli esseri umani, l'accordo su quel che si intende per ipotesi di cibernetica.

Nella storia del problema si sono delineate almeno due diverse formulazioni di questa ipotesi:

1) (a) Le basi fisiche dell'attivita intelligente sono riproducibili, mediante opportuni meccanismi, negli automi. Tali meccanismi sono sistemi di ricezione, trasmissione, elaborazione e controllo dell'informazione. Il meccanismo chiave di tali sistemi è del tipo: feedback negativo. (b) Non e necessario ricorrere ad altro per spiegare I'uomo.

2) (a) Dato per noto che esistono macchine (gli automi della cibernetica) capaci di compiere certe operazioni e uomini che ne compiono di simili, si pone I'ipotesi che sia sempre possibile modificare I'automa in modo che esso sia sempre in grado di esibire gli stessi comportamenti esibiti dall'uomo.(b) Non esiste attività alcuna che I'uomo possa compiere, che I'automa non possa eseguire. Di ambedue le ipotesi abbiamo indicato con (a) una formulazione minimale e con (b) quella massimale; ambedue hanno avuto I'adesione da parte di cultori di cibernetica, filosofi della scienza, psicologi, medici ecc... ed hanno assolto ad una specifica funzione nell'ambito dello sviluppo del problema.

La formulazione minimale della prima ipotesi è di scarsa rilevanza filosofica, - si limita infatti ad affermare che esistono alcune basi fisiche dell'intelligenza (fatto innegabile, e per quanto ne sappiamo, nessuno lo ha mai negato, anche tra i filosofi), - mentre é di enorme portata neuro-fisiologica, in quanto, di esse, si impegna a descrivere la struttura, il comportamento e le funzioni in modo "automatico ".

La formulazione massimale, invece, ripropone la classica visione antropologica del materialismo meccanicistico, accettandone di conseguenza il fondamento metodologicamente scorretto e cioè che la struttura fisiologica del sistema nervoso è condizione necessaria e sufficiente al manifestarsi delI'attivita intelligente.

La formulazione minimale della seconda ipotesi rappresenta l'espressione corretta delle intenzioni teoretiche della prima: le macchine cibernetiche si differenziano funzionalmente dalle macchine newtoniane perché, come il sistema fisiologico dell'uomo, incorporano meccanismi di controllo e di elaborazione dell'informazione; ma l 'equivalenza strutturale non e sufficiente, bisogna mettere le macchine in funzione, e solo allora é possibile spiegare il comportamento dell'uomo in analogia con quello della macchina. Finché ci si ferma a questo punto -- ossia, come dice Wiener (1), a rilevare che "le grandi classi del comportamento sono le stesse nelle macchine e negli organismi viventi, e che classi specifiche e ristrette possono essere trovate esclusivamente nell'uno o nell'altro gruppo" – la cosa non ha grande portata filosofica, per quanto l'analogia comportamentale fra l'uomo e la macchina abbia svolto una funzione euristica notevole nell'ambito della scienza del comportamento.

La cosa cambia aspetto quando si passa a considerare l'asserto: "Le macchine possono fare tutto quello che l'uomo fa ?". Questo, infatti, altro non significa che formulare correttamente l'ipotesi che enuncia l'equazione uomo-automa, o per meglio dire, affermare la possibilità di sostituire un termine all'altro senza che il contesto in cui si trovano inseriti venga a mutare il suo valore di verità; equivalentemente, negare la possibilità dell'equazione significa anche negare la possibilità di una tale sostituzione. In una nuova formulazione il problema può essere visto come quello di tentare, se sia possibile, di definire l'entità "uomo" con concetti presi a prestito dal contesto della teoria degli automi o, in altri termini, prendendo l'automa come modello dell'uomo nella sua totalità. L'ipotesi di cibernetica diventerebbe, cosi, una ipotesi di antropologia filosofica.

Ora se e vero che definire un termine equivale a mostrare come prescinderne (ricorrendo ad altri che servono a definirlo), è naturale che il poterne prescindere sarà, se mai, la conclusione del processo definitorio, e non la premessa. Nel nostro caso accade che del termine "uomo" sono proponibili diverse definizioni, dietro le quali stanno altrettante teorie antropologiche: la teoria della spiritualità dell'uomo, la teoria dell'unita sostanziale di anima e corpo, quella cartesiana del dualismo fra "realtà pensante" e " realtà estesa", le teorie materialistiche e altre ancora. Sotto questo aspetto, è facile vedere come dietro alla definizione dell'uomo, quale emerge dalle ipotesi di cibernetica, vi sia un'antropologia filosofica implicita, risultante dall'aver assunto il sistema concettuale della teoria degli automi come sistema concettuale in grado di reggere non solo una fisica, ma anche una metafisica dell'uomo.

L'equazione uomo-automa è, quindi, storicamente enunciata, in un primo momento, al livello di comportamenti semplici; diventa, poi, un'asserzione di equivalenza tra due strutture fisiologiche: quella dell'uomo e quella dell'automa; ritorna infine, con l'ipotesi di Turing del 1950, al livello di equivalenza di comportamenti di ogni ordine di complessità. (I nomi significativi di queste tre tappe furono rispettivamente: N. Wiener - R. Ashby, W. McCulloch e W. Pitts - A. M. Turing).

Considerare qualcosa dal punto di vista del comportamento, significa considerare quella tal cosa come una "scatola nera" (intuitivamente un oggetto il cui interno non é visibile e di cui sono rilevabili solo i comportamenti esterni), con un certo numero di ingressi ed un certo numero di uscite posti fra loro in corrispondenza secondo precise funzioni matematiche. Se poi si dice qualcosa sul come è fatta dentro, ossia su come all'interno della scatola nera quelle funzioni potrebbero essere concretizzate, ciò accade a livello puramente euristico, cioè per ragioni tattiche utili nella strategia della ricerca, mentre quel che realmente importa è che un numero di simboli in entrata vengano ritrovati in uscita manipolati, secondo un numero finito di istruzioni, da un numero finito di operazioni. Considerare qualcosa dal punto di vista del suo comportamento vuol dire quindi, grosso modo, lavorare su degli " algoritmi".

Considerare qualcosa dal punto di vista della struttura significa invece aprire la scatola nera ed ispezionare "la forma relativa alla funzione" e cioè esaminare, all'interno di una mappa di relazioni, quali sono le unita funzionali che ricevono gli ingressi, quali trasmettono le istruzioni, quali operano, quali invece inviano i risultati in uscita. Ora ciò che si intende solitamente per struttura dell'organismo è una totalità di elementi posti secondo un preciso piano topografico (nel senso di una mappa) dove ognuno entra con altri (o anche con un solo altro) in interazioni specifiche, secondo un certo fascio di relazioni; le leggi fisiche cui sottostanno i singoli elementi, si trasmettono (induttivamente) alla totalità, dalle microstrutture alle macrostrutture: questa, dal più al meno, è la visione che il meccanicista ha dell'organismo. Era logico pensare che, trovato il piano di costruzione e le leggi fisiche cui sottostanno i mattoni dell'edificio organico, sarebbe stato possibile riprodurre il tutto mediante un opportuno modello meccanico, il quale avrebbe necessariamente esibito (in ambiente e condizioni opportune) gli stessi comportamenti esibiti dall'organismo.

Ma in una situazione di questo genere, era necessaria la concretizzazione tecnica (visualizzabile) nel modello, dato che non era possibile lasciare uno schema a blocchi sulla carta, col rischio di non essere sicuri che, trasformato il progetto in realtà, avrebbe davvero funzionato. Diversamente, il punto di vista che enuncia I'equazione uomo-automa in termini di comportamenti non esige I'ottenimento della localizzazione funzionale degli elementi entro la scatola nera e I'enunciazione delle leggi fisiche che li governano, ma, a partire dal rilevamento descrittivo- fenomenologico di ingressi e di uscite (simbolizzati con variabili logiche e matematiche), si creano le funzioni matematiche che siano in grado di associare in modo univoco ad ogni ingresso (o sistema di ingressi) una ben precisa uscita, senza bisogno di spiegare come e perché tale correlazione univoca si istituisca.

Uno dei primi esempi al riguardo è l'imitazione mediante automi della sillogistica aristotelica: l'attività deduttiva dell'uomo non è più studiata questa volta come se fosse una funzione organica, un processo soggettivo, dove le leggi fisico-chimiche che governano gli elementi funzionali sono le stesse che governano l'attività logica dell'individuo, bensì, ponendosi unicamente dal punto di vista che i simboli in entrata vengono ritrovati in uscita, dopo esser stati manipolati, secondo certe regole di trasformazione.

Comportamento e struttura corrispondono dunque, grosso modo, ai due modelli che nell'ambito della ricerca cibernetica sulle intelligenze artificiali, sono stati usati per la comprensione dell'uomo e minimalmente degli animali: il modello logico matematico ed il modello fisico-meccanico.

Questi due modelli, elaborati ed enunciati nell'epoca contemporanea, affondano le loro radici nel travaglio teoretico che caratterizzerà la nascita della scienza moderna. L'algebrizzazione della geometria e della logica e il progressivo imporsi di una spiegazione della natura in termini meccanici permisero, in seguito, le prime formulazioni del problema: "E' proprio necessario ricorrere a principi extra-fisici, per spiegare tutta l'attività umana? ".

L'evolversi del progresso tecnologico, provocato dalla concretizzazione in sempre più complessi congegni meccanici dei risultati della ricerca scientifica, creò, infine, il terreno ottimale per procedere alla effettiva costruzione di manufatti tecnologici suscettibili di essere interpretati come modello degli esseri viventi e dello stesso uomo, dando così avvio alla formulazione dell'ipotesi di cibernetica.

Ma in tutto ciò il fatto teoreticamente decisivo è che tale ipotesi è sostanzialmente descrivibile nel seguente modo:

"Le prime spiegazioni dell'individualità fanno riferimento ad una sorta di identità di sostanza, sia la sostanza spirituale dell'anima sia la sostanza materiale del corpo. Oggi siamo costretti a definire l'individualità come un qualcosa che è in rapporto con la continuità del modello e di conseguenza con un qualcosa che ha a che fare con la natura della comunicazione" (2)

In questa prospettiva, considerato quanto s'è appena detto circa il fatto che l'ipotesi di cibernetica è in definitiva un'ipotesi di antropologia filosofica, si tratta di riportare in discussione il problema mente-corpo.



Il corpo, la mente e le macchine



Le due pretese soluzioni del problema mente-corpo considerate le più plausibili e storicamente più note, il dualismo antropologico ed il materialismo, hanno da tempo accettato di porre il problema in termini tali da isterilire la ricerca e cadere nel rischio di arroccarsi su posizioni altrettanto dogmatiche quanto antitetiche.

L'oggetto del contendere può essere brevemente enunciato nel seguente modo: se l'organismo vivente umano sia o non sia controllato da qualcosa che è diverso da esso e non materiale. Le risposte, antitetiche, a questo interrogativo sono arcinote: per il materialismo, I'uomo e spiegabile totalmente senza trascendere I'orizzonte fisico-biologico (cioè I'uomo è solo il suo corpo), mentre per il dualismo antropologico il corpo potrebbe, per ipotesi, non esistere senza che con ciò si dissolva il mio esistere come uomo (cioè I'uomo e solo la sua anima).

Naturalmente, se non altro da un punto di vista puramente logico, sono enunciabili due altre ipotesi sull'identità dell'uomo e cioè: l'uomo non è né la sua anima né il suo corpo, ma qualcosa d'altro e l'uomo e sia la sua anima che il suo corpo. Nel primo caso si abbandonano le categorizzazioni sostanzialistiche e si utilizzano concetti "funzione" per cui I'uomo viene considerato come "parola", processo informazionale e I'informazione come un quid non definibile a partire dalle categorie di materialità e immaterialità (3)

Nel secondo caso, invece, si è in presenza della dottrina dell'unita della forma sostanziale nelI'uomo ( Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire; sentire autem non est sine corpore (4)) ossia il cardine dell'antropologia tomista, la quale pur avendo in sé i germi di un fecondissimo sviluppo, è stata tanto sottovalutato e misconosciuta sia dagli spiritualisti che dai materialisti, da non trovare spazio alcuno nelle trattazioni specifiche del problema mente-corpo, tanto che I'antropologia dell'Occidente sembra essere soltanto la storia di una polemica tra gli assertori dell'uomo-anima e gli assertori dell'uomo-corpo.

Ora, riguardo alle due soluzioni tradizionali, e noto come Wittgenstein, nelle sue Ricerche filosofiche, tolga parecchio spazio a chi pretende di affermare I'esistenza della mente separata dall'organismo vivente e come le inadeguatezze del behaviorismo ed il crollo del meccanicismo deterministico abbiano tolto al materialismo molte delle sue carte vincenti.

L'obiezione determinante di Wittgenstein al dualismo antropologico è che noi non otteniamo i concetti psicologici mediante I'osservazione interna o introspezione ed a questo giunge, come è noto, analizzando il linguaggio emozionale ed i concetti di "pubblico e "privato", cercando di stornare il rischio del solipsismo.

D'altro canto, invece, il materialismo si e ripresentato sotto vesti via via più scaltrite del notissimo materialismo cosiddetto scientifico (per cui I'uomo altro non sarebbe che un complicatissimo meccanismo biofisico) e il comportamentismo logico e le teorie dell'identità ne sono gli esempi più noti. Per il comportamentismo logico, che in forma più moderna ha abbandonato il fisicalismo ed il riduzionismo, non ha importanza cosa sia I'uomo, ma come sia, ed a questo riguardo Nelson (5) ha dimostrato che le teorie comportamentistiche non sono neppure sufficienti a descrivere gli automi (macchine di Turing, automi finiti...) e quindi, a maggior ragione, non saranno in grado di descrivere I'uomo, ammessa per ipotesi I'equivalenza uomo-automa.

Delle teorie dell'identità psicofisica, la formulazione di Feigl (6) e stata abbandonata dal suo stesso autore, mentre quella di Smart (7), per cui vi e identità tra processo cerebrale ed esperienze interne, è stata notevolmente ridimensionata dall'obiezione di Malcom riguardo al luogo in cui avviene tale identità.

Di solito viene rubricata tra queste ultime teorie anche la dottrina della corrispondenza psicofisica, o principio dell'isomorfismo simultaneo tra stati del cervello e pensieri, ma fin tanto che le entità in esame non siano ridotte I'una all'altra o, in altri termini, finché non si parli di identità, non credo che la si possa considerare né materialista né monista in genere.

In questo panorama di riproposte del problema e di sterili obiezioni e polemiche, si può anche correre il rischio di considerare la questione come priva di senso se non fosse che, a ben vedere, e condizione necessaria per impostare il tema dell'identità dell'uomo.

Quanto mi propongo in questo lavoro è: a) mostrare che I'utilizzazione della modellistica cibernetica in filosofia della mente supera tutte le tipiche categorizzazioni filosofiche finora dimostratesi sterili, b) rianalizzare ordinatamente una questione che reputo essenziale sotto I'aspetto dell'identità dell'uomo: il problema della coscienza, e vedere come da questa analisi possa derivare I'inconsistenza sia del materialismo che del dualismo antropologico.

Imposterò il discorso con una domanda che potrebbe apparire non pertinente o fortemente allusiva, a seconda delle risposte, infatti, la domanda centrale: "Possono le macchine essere coscienti? , se riferita all'universo delle macchine e non dell'uomo lascerebbe, nel migliore dei casi, la questione al punto di partenza..

Gli studi in "pattern recognition" e "problem solving" hanno chiaramente dimostrato che in queste attività esiste un tipo non formale di informazione: la cosiddetta "informazione di presenza", che non può esser trattata se non da entità fornite di corpo e che non tutta I'informazione è formalizzabile. In questa prospettiva si potrebbe ipotizzare che le attività tipiche della coscienza sono di quest'ultimo tipo e che necessariamente la coscienza implica un corpo, pur non essendo riducibile soltanto a questo.

Da parte mia, ipotizzerò la coscienza come body-schema o controparte fenomenologica del corpo reale, facendo vedere che una macchina non può esibire un tale schema e questo non solo per limiti di costruzione. In altre parole cercherò di rispondere al problema dell'identita dell'uomo ipotizzandolo come corpo, fornito pero di certe caratteristiche non totalmente riducibili al corpo stesso.

Naturalmente, a fini anche di completezza argomentativa, è necessario analizzare la questione della coscienza nelle macchine nella parte significativa della polemica sulle intelligenze artificiali e discutere gli aspetti filosofici ed epistemologici della disputa.

Riguardo al problema: "Possono le macchine essere coscienti?" si pone, al solito, la questione della definizione dei termini, al fine di poterli usare in modo univoco. Sfortunatamente, ciò é possibile solo per il termine "macchina".

Il termine "coscienza", come tutti i termini che denotano, a livello intuitivo, degli "stati interni", risulta malagevole da definire, e il volerlo fare sarebbe come chiedere ad un tale che dice di soffrire il mal di denti di darne una definizione adeguata. Infatti, avendo noi tutti sperimentato un simile stato, siamo propensi, in un contesto adeguato, a capire quello che tale persona sta dicendo; cosi, anche del termine coscienza siamo soltanto in grado di dire: "lo so cosa sia la coscienza, ma non sono capace di dirlo". In ultima istanza, I'unico modo con cui noi siamo in grado di capire i termini che denotano stati interni e quello di usarli in un contesto adeguato.

Se però ci si mette sul difficile piano dell'automazione delle umane attività, bisognerà tentare I'esplicitazione sul piano linguistico di quelle entità che si intendono concretare nella macchina. Potrebbe quindi essere sensato tentare una definizione stipulativa del termine "coscienza", facendo pero ben attenzione che non sia cosi ristretta da non poter essere applicata che all'universo degli uomini, né cosi ampia da risultare inutilizzabile.

Si prenda la seguente descrizione di un'esperienza ordinaria: se io chiudo gli occhi ed immagino qualcosa, io vedo quella cosa come fosse dentro di me; ora riapro gli occhi e ritrovo quella stessa cosa sul mio tavolo, sotto una stimolazione visiva la "vedo", e, pur sapendo che è altro da me, la sento ancora come qualcosa "dentro di me". Da questa esperienza si ricavano due cose: a) la percezione di me stesso; b) la percezione dell'oggetto come diverso da me, ma del quale in certo senso partecipo. Userò dunque il termine " coscienza", come sostitutivo della a): consapevolezza e della b): rapporto intenzionale. Dicendo" della a) e della b) intendo la "e" come una "et" e non come un "vel". Tale termine sarà quindi implicito in tutte le frasi del tipo " Mi accorgo..."," So che ...", " Vedo..., " Sento...", " Ho esperienza.."

Il problema della coscienza si pone quindi riguardo alle macchine nei modi: "Possono le macchine essere consapevoli ed avere una percezione di tipo intenzionale?.

Nella specifica letteratura sul problema, la questione è messa in modo diverso. ed, a mio avviso, non suscettibile di sviluppi teoretici. Quando un problema è divenuto oggetto di prolungata polemica, sorge talvolta da parte delle opposte fazioni la propensione ad accettare senza discussione certi piani di discorso ormai codificati dall'uso: tipico a questo riguardo e il modo di discutere il problema della coscienza nelle macchine nei termini: "Possono le macchine avere sentimenti, emozioni, desideri ..? ". La cosa migliore da farsi è quella di riandare all'origine del problema ed esaminare dettagliatamente I'argomento dalla sua primitiva formulazione, in modo da vedere fino a qual punto la cosa sia legittima; si prenda, quindi, I'archetipo di quelle riformulazioni della questione: "Possono le macchine essere coscienti?", di cui ho appena detto. Dice Jefferson nel suo noto lavoro The Mind of Mechanical Man:

" Fino a quando una macchina non potrà scrivere un sonetto o comporre un concerto in base a pensieri ed emozioni provate, e non per la giustapposizione casuale di simboli, non potremo essere d'accordo sul fatto che una macchina eguagli il cervello - cioè non solo che scriva, ma che sappia di aver scritto. Nessun meccanismo potrebbe sentire (e non segnalare artificialmente, che sarebbe un facile trucco) piacere per i suoi successi, dolore quando una sua valvola fonde, arrossire per I'adulazione, sentirsi depresso per i propri errori, essere attratto dal sesso, arrabbiarsi o abbattersi quando non può ottenere quello che desidera (8).

Da Jefferson in poi questo e stato il cavallo di battaglia di tanti "antimacchinisti", che pur introducendo delle variazioni sul tema (alcune anche divertenti) come quella di Kramer: "Noi possiamo costruire una macchina che muove la coda ma non una che si rallegri" (9), si sono sempre attenuti fedelmente al significato dell'argomento citato.

Esattamente un anno dopo la pubblicazione dell'articolo di Jefferson, usciva su "Mind" un lavoro di A.M. Turing, in cui si rispondeva adeguatamente all'obiezione:

"Mi propongo - egli scriveva - di considerare la questione: 'Possono pensare le macchine?'. Si dovrebbe incominciare a definire il significato dei termini "macchina" e "pensare". Le definizioni potrebbero essere elaborate in modo da riflettere il più possibile l'uso normale delle parole, ma questo atteggiamento è pericoloso... Invece di tentare una definizione di questo tipo, sostituirò la domanda con un'altra che le è strettamente analoga e che è espressa in termini non troppo ambigui. La nuova forma del problema può essere descritta nei termini di un gioco, che chiameremo "il gioco dell'imitazione". Questo viene giocato da tre persone: un uomo (A), una donna (B) e l'interrogante (C), che può essere dell'uno o dell'altro sesso. L'interrogante viene chiuso in una stanza separato dagli altri due. Scopo del gioco per l'interrogante è quello di determinare quale delle altre due persone sia l'uomo e quale la donna. Egli le conosce con etichette X e Y e alla fine del gioco darà la soluzione: 'X è A ed Y è B' oppure la soluzione 'X è B ed Y è A". L'interrogante C può fare domande di questo tipo ad A e B: 'Vuol dirmi per favore, signor X, quale è la lunghezza dei suoi capelli?' Ora supponiamo che X sia in effetti A, quindi A deve rispondere. Scopo del gioco per A e quello di ingannare C e far si che C fornisca una identificazione errata. La sua risposta potrebbe perciò essere: 'I miei capelli sono tagliati alla garçonne, ed i più lunghi sono di circa 25 centimetri'. Le risposte, in modo che il tono della voce non possa aiutare l'interrogante, dovrebbero essere scritte o meglio ancora battute a macchina. La soluzione migliore sarebbe quella di avere una telescrivente che mettesse in comunicazione le due stanze. Oppure le domande e le risposte potrebbero essere ripetute da un intermediario. Scopo del gioco per il terzo giocatore (B) è quello di aiutare l'interrogante. La miglior strategia per lui è probabilmente quella di dare risposte veritiere. Esso può anche aggiungere alle sue risposte frasi come: 'Sono io la donna, non dargli ascolto', ma ciò non approderà a nulla dato che anche l'uomo può fare affermazioni analoghe. Poniamo ora il quesito: che cosa accadrà se una macchina prendesse il posto di A nel gioco ? L'interrogante darà una risposta errata altrettanto spesso di quando il gioco viene giocato tra un uomo ed una donna? Queste domande sostituiscono l'originale 'Possono pensare le macchine?'... Il nuovo problema ha il vantaggio di tirare una linea abbastanza netta tra le capacità fisiche e quelle intellettuali di un uomo... Il metodo delle domande e risposte sembra adatto per introdurre nell'esame quasi ogni campo della conoscenza umana che desideriamo" (10)

In sostanza Turing si chiede se posti dietro una parete un uomo ed una macchina, in modo che non siano riconoscibili i loro diversi attributi fisici e somatici, e poste a loro un certo numero di domande, l'interrogante riesca o meno a riconoscere chi dei due è l'uomo. E' evidente che ogniqualvolta l'interrogante non riesce ad evidenziare dalle risposte la differenza fra l'uomo e la macchina, l'equazione riceve una conferma; mentre se al contrario fossero rilevabili delle differenze, l'ipotesi di cibernetica non riceverebbe una vera e propria smentita, dato che la macchina potrebbe sempre essere perfezionata e riprogrammata per compiere il lavoro in questione. La storia dell'automazione dell'intelligenza e un po' la storia di un grande gioco dell'imitazione in cui l'antimacchinista è uno dei due giocatori (quello che dichiara "L'uomo sono soltanto io") e la macchina, aiutata dai suoi progettisti, è l'altro giocatore. Il problema che il filosofo deve quindi risolvere non è tanto se esistano delle attività che la macchina non riesce a compiere, ma se ne esistano di quelle che la macchina non potrà mai compiere.

Su questa scorta Steinbuck ha ragione a scrivere: "Quanta carta si potrebbe risparmiare oggi se coloro che con molte buone intenzioni affermano che le macchine non possono fare letteratura leggessero una sola volta attentamente i lavori di Turing" (11). Difatti la brillante risposta di Turing costringe Jefferson entro una scomoda alternativa: o accettare che "... il solo modo per sapere che un uomo pensa è essere quell'uomo, scivolando cosi su di una posizione solipsistica, oppure accettato il gioco della imitazione sotto forma di esame orale" (12)

Era ovvio che, a questo punto, chi voleva continuare il discorso senza aspettare di sottoporre la macchina all'esame orale avrebbe dovuto per prima cosa difendersi dall'accusa di solipsismo, ed in effetti è proprio questa Ia linea che Mays segue nell'instaurare la difesa di Jefferson:

" . . . le alternative non sono esclusive . . . (e) . . . se io ben capisco Jefferson, egli non sta dicendo che le macchine non saranno mai capaci di scrivere sonetti, ma che egli non se la sente di descrivere come pensiero questa loro abilità fintantoché esse non scrivano poesie o compongono concerti, o costruiscano teoremi matematici sulla base di pensieri ed emozioni provate, dove provate e il termine operativo (13).

C'e un fondo di verità in tutto questo, però subito invalidato dal fatto che si resta sempre al livello degli esempi forniti da Jefferson o, per meglio dire, sul piano del "sentimento": una poesia, un concerto, una forma artistica in genere sono la traduzione sul piano informativo di un qualcosa di provato, ma non è possibile chiedere all'autore la dimostrazione di questo "provato": I'unico modo con cui egli potrebbe farlo sarebbe quello di rimandarci alla poesia, al concerto, al dipinto... Nel momento in cui non accettiamo la forma artistica come automotivazione del sentimento provato e ci ostiniamo ad obiettare che quella potrebbe essere una pura segnalazione artificiale (qualcosa come una Divina Commedia scritta da un esercito di scimmie che battono sui tasti di una macchina da scrivere), ci poniamo decisamente in una posizione solipsistica e I'obiezione di Jefferson alla macchina potrebbe benissimo essere ritorta su di lui chiedendogli: "Chi mi dice che anche tu non sia in fase di pura segnalazione artificiale?" .

Quel fondo di verità di cui dicevo sta invece in quel richiedere che il "provare" venga prima della segnalazione del provato (la cosa è banale!) ma, fintantoché noi restiamo sul piano di sentimento ed usiamo il termine provare nel senso in cui lo si usa nel linguaggio emozionale, non avremo alcuna speranza di aggredire in modo adeguato il problema: " Possono le macchine essere coscienti?". Diversa sarebbe la situazione se noi imboccassimo il piano del conoscere ed usassimo, in sostituzione del termine "provare", i termini "sentire", "vedere", "percepire", nel senso che ho chiarito più sopra.

Gia a livello di senso comune noi poniamo spontaneamente una differenza terminologica a questo riguardo e domandiamo a uno se è arrabbiato, emozionato, dispiaciuto, mentre affermiamo che uno non ha capito, non ha visto, non ha sentito: si crede cioè che il piano del conoscere sia oggettivabile, mentre quello è gia implicitamente solipsistico, mentre porsi il problema del rilevare I'altrui "conoscere" potrebbe anche non esserlo.

Il problema di base per poter affrontare la questione della coscienza nella macchina diventa quindi: "Possono le macchine avere delle sensazioni? che è condizione necessaria (anche se non ancora sufficiente) per poi passare a chiedersi: "Possono le macchine essere consapevoli e presentare una percezione di tipo intenzionale?", che sarà infine la condizione necessaria e sufficiente affinché si possa predicare la coscienza alla macchina.

La proposta di usare come criterio di verifica il gioco dell'imitazione sotto forma di prova orale, sembra che sia in fondo la cosa più accettabile a questo riguardo; infatti, quando noi diciamo che molto probabilmente anche gli altri hanno una "mente come la nostra", facciamo questo proprio sulla base di ripetute esperienze del fatto che tutte le volte che abbiamo sottoposto gli altri ad un esame orale del tipo proposto da Turing ne abbiamo ricevuto delle risposte analoghe a quelle che avremmo dato noi stessi nell'identica situazione.

Sono quindi due le questioni che a questo punto si debbono affrontare:

1. Possono le macchine avere delle sensazioni?

2. Possono le macchine rispondere sui propri stati interni ed essere sottoposte ad un esame orale ?

Prendiamo subito in considerazione questa seconda domanda, in quanto, se si dovesse deciderla negativamente, allora tutta la questione sarebbe definitivamente chiusa. Una delle più tradizionali risposte parte dalla considerazione che i termini "sensazione", "pensiero", "coscienza", acquistano significato soltanto dal contesto in cui si trovano inseriti, e che per poter sottoporre la macchina ad un esame orale è necessario che la macchina usi il linguaggio dell'uomo. Ora, in un contesto di linguaggio ordinario, il termine coscienza è autorizzato soltanto per I'universo degli uomini, o quantomeno degli animali superiori, e quindi una macchina che usi correttamente il linguaggio umano, e sappia di essere una macchina, alla domanda: "Sei tu cosciente, o pensante, o senziente?" dovrà necessariamente rispondere " No non lo sono, perché essendo una macchina io non lo posso essere".

Questa obiezione, in fondo, tende ad evidenziare una cosa di questo genere: o una macchina parla il linguaggio dell'uomo, ed allora I'esame orale e gia finito alla prima domanda, o la macchina non parla il linguaggio degli uomini, ed allora non e neppure possibile istituire I'esame.

In pratica I'obiezione è enunciata in modo molto più sottile, ma s'è voluto porla in forma cosi schematica per poterne evidenziare meglio le scorrettezze.

Se una macchina fosse davvero capace di rispondere in quel modo, allora la risposta sarebbe paradossale in quanto direbbe " E' proprio perché io so di essere una macchina e so di saper usare perfettamente il linguaggio umano che io non posso essere cosciente".

Un "paradosso" non ammette soluzioni, ma solo dissoluzioni, ossia che si possa evidenziare la scorrettezza che crea quella sua tipica caratteristica di inestricabilità; in questo caso il paradosso nasce dal prendere come argomento decisivo dell'impredicabilità della coscienza alla macchina che il termine coscienza è usato solamente nel contesto degli uomini.

La questione non e tanto che il termine coscienza sia impredicabile al di fuori dell'universo degli uomini, ma perché lo sia. E' noto come alcune risposte a questo problema siano altamente insoddisfacenti, in quanto fanno riferimento ad un altro concetto specifico ed indefinito: quello di vita o di mente; si tratta di vedere quindi se sia possibile farne a meno e motivare la cosa in altro modo. Prima di passare a questo, al la pena dirimere la questione posta sopra, la quale potrebbe anche far sorgere il fraintendimento predetto ossia: "Se fornire alle macchina il linguaggio umano porta necessariamente al paradosso, dovremmo forse abbandonare la prova orale che è in fondo l'unica prova che possa fornire una qualche decisione al problema? .

Il problema è molto ben discusso da H. Putnam, che puntualizza dicendo: "La reale questione non è di linguistica sincronica ma di linguistica diacronica". (14). E cioè, in sintesi, esistono delle questioni che sono permanentemente "devianti", nel senso che deviano dalle regolarità semantica del linguaggio naturale, e questioni che ora sono "devianti", ma che in futuro potrebbero divenire " regolari". La domanda: "Come posso io sapere di avere un dolore?" è una domanda permanentemente deviante, mentre la domanda: "Un dolore è identico alla stimolazione del nervo C ?, potrebbe divenire regolare qualora lo stato della conoscenza scientifica portasse ad un cambio di significato dei termini. Nel nostro caso, la cosa era gia stata vista da Turing, quando aveva detto: "... sono convinto che alla fine dal secolo I'uso delle parole e I'opinione corrente si saranno talmente mutate che chiunque potrà parlare di macchine pensanti senza aspettarsi di essere contraddetto (15) e cioè la frase " macchina cosciente, pensante ". . . è allo stato attuale del linguaggio deviante, ma se lo stato delle conoscenze sugli automi mutasse, in modo che tale asserto acquisti un uso standard nel linguaggio comune, allora quello potrebbe divenire regolare.

La questione non è quella, quindi, di vedere quale significato ha il termine coscienza oggi ed inferirne che usare il termine in un contesto non umano da adito ad una espressione deviante, ma semmai vedere se quel significato non potrà mai essere cambiato. Il problema in esame sia è analogo alla famosa questione se le geometrie non euclidee ledessero il venerando principio del terzo escluso e quindi dessero adito all'antinomia. Chi aveva posto una tale questione riguardo alle geometrie non euclidee si ara lasciato sfuggire, che una certa sequenza di segni è una proposizione solo se si riesce a fornirle un adeguato modello di interpretazione, ossia un opportuno universo di oggetti su cui interpretarla. L'antinomia, nel caso sopracitato, nasceva proprio dal fatto di chiedersi se una carta espressione fosse vera o falsa in assoluto, prescindendo dal modello di interpretazione. Ora, I'espressione linguistica che asserisce il V° postulato di Euclide è di per se stessa né vera né falsa, ma lo può diventare in dipendenza del tipo di interpretazione che le si fornisce; di conseguenza, il termine "retta", che in un contesto euclideo significa una certa cosa, in un contesto riemanniano significa tutt'altro. Quindi non ha senso porsi il problema di quale sia I'asserzione vera riguardo alla parallela ad una retta e quale invece quella falsa, proprio perché si sta parlando di cose differenti nei due casi. Ora, nel nostro caso specifico, il termine " coscienza" usato nel contesto del filosofo vitalista significa qualcosa di molto diverso da quello che il cibernetico intende per coscienza: nel primo caso il termine coscienza entra in relazione con specifici concetti quali " vita ", " spirito" , " mente". . . nel secondo caso entra in relazione con altri concetti quali " apprendimento","soluzione di problemi", "autodescrizione" , ecc. Il vitalista propone come modello di interpretazione delle espressioni in cui usa il termine "coscienza" I'universo del vivente e costruisce una teoria dell'uomo in cui quel termine acquista uno specifico significato; diversamente, il cibernetico tende a costruire una teoria dell'uomo proponendone un modello in termini meccanici: il problema non è tanto quello di vedere se mai espressioni come "macchina cosciente, pensante, senziente" acquisteranno un uso standard nel linguaggio comune, affinché si possa dirimere la questione, bensì quello di vedere se la teoria dell'uomo postulata dal cibernetico sia adeguata; dire: "la macchina può esser cosciente" non significa parlare della macchina, ma dell'uomo; significa cioè ipotizzare che I'uomo sia descrivibile in termini pienamente meccanici. Ora, se I'uomo e abituato ad usare il termine coscienza in un certo contesto, facendolo entrare in relazione con concetti quali vita, mente, struttura organica protoplasmatica... o, in altri termini, a porre certe ipotesi biologiche riguardo a se stesso, questa abitudine è soltanto un ostacolo psicologico e non reale (e come tale non può essere preso come argomento con cui negare la possibilità di porre delle ipotesi differenti) a far entrare quel termine in relazione con concetti di un altro contesto.

Potrebbe sembrare, da quanto si e fin qui detto, che I'obiezione in esame sia banale in quanto: 1) il reale problema non e quello di chiedersi se una certa espressione sia semanticamente irregolare ora, ma se lo sarà sempre; 2) dire "macchina cosciente" è porre un'ipotesi, fornire un modello diverso da quello che siamo abituati ad usare per spiegare i fatti umani; quindi bisogna vedere se I'ipotesi sia verificabile e non semplicemente affermarne I'improponibilità su basi puramente linguistiche.

Ora, I'aspetto puramente linguistico del problema si fonda su un gioco tra i termini del discorso del tipo seguente: - D. "Quanto fa 2 + 2 ? ". R. " Quattro ! ". D. "Credi sia esatto ?". R. "No!". D. " Perche ?". R. " Io sono una macchina e non posso credere". D. " E' esatto ?". R. " Si !" . Tuttavia l'aspetto ontologico della questione è molto più problematico. Infatti, il referente del termine coscienza è nel discorso umano, in certo qual modo, l'insieme di quei predicati psicologici come pensiero, opinione, consapevolezza...) che noi usiamo in un contesto di uomini. Se ora ci proponiamo di assumere il funzionamento delle macchine come modello dell'umana attività (e quindi lo vogliamo usare anche per spiegare quei predicati p.psicologici in termini automatici) allora è scorretto fornire all'automa in partenza un linguaggio contenente quei predicati, perché significherebbe costringere l'automa a spiegare la sua attività usando termini che dovrebbero invece essere chiariti mediante questa.

Riguardo all'obiezione presa in esame, è da dire quindi che, la prova orale e utilizzabile come processo di decisione solo se la macchina riuscirà ad usare i termini dell'ipotesi di cibernetica non soltanto dicendo: " Io sono cosciente"., ma come I'uomo, essa dovrà anche saperlo motivare e cioè: descrivere le proprie emozioni, sentimenti, sensazioni, desideri, credenze, opinioni... in accordo ad esperienze presenti o passate, a ricordi, immaginazioni, educazione familiare e sociale... facendo questo alla stessa stregua di un uomo che si confida con un amico o un paziente che si affida ad uno psicologo, ed ovviamente dovrà fare questo usando termini di macchina, che alla fine del processo di decisione dovranno essere mostrati equivalenti ai termini psicologici suddetti.

E' possibile ora riprendere la questione "Possono le macchine essere coscienti?, da un punto di vista che non implichi il continuo ricorrere a termini indefiniti o definiti soltanto per stipulazione .

E. Agazzi nel discutere il termine "vedere" in relazione alI'uomo ed alla macchina conclude dicendo: "...la risposta di un organismo vivente ai segnali che percepisce ha sempre una caratteristica di globalità, impegna tutto I'organismo in una testimonianza di totalità che sembra alludere decisamente alla presenza di una struttura che e qualcosa di diverso dalla semplice somma delle parti (16).

Si tratta di un'idea estremamente stimolante che potrebbe essere motivata a partire da un noto lavoro di Miles (17).

Preso come dato di fatto che noi siamo consapevoli, si esaminino a questo riguardo alcuni fatti clinici anormali:

1. I'esperienza del " phantom-limb ;

2. I'inabilità di alcuni pazienti affetti da lesioni corticali ad apprezzare

dove sono stimolati.

Tra i due fatti esiste un illuminante rapporto cosi descritto da Head:

"Uno dei nostri pazienti perse la gamba sinistra qualche tempo prima che una lesione cerebrale gli distruggesse la capacità di riconoscere la posizione; dopo l'amputazione, in quasi tutti i casi simili, egli sperimentò dei movimenti in un piede ed una gamba fantasma. Ma questi cessarono immediatamente dopo che gli accadde la lesione cerebrale: il colpo che aveva abolito il riconoscimento della posizione gli aveva distrutto nello stesso tempo il " phantom-limb" (18) o, in altre parole: " Solo nelle persone normali la posizione di un certo dito e apprezzata come la posizione di quel dito. Un danno cerebrale si ripercuote sulla capacità a fare confronti fra le parti del corpo. Se il cervello e intatto, ma un membro e stato amputato, le condizioni per la consapevolezza del membro perso può essere ancora presente nel cervello e la persona prova la sensazione di avere un membro fantasma" (19).

A partire da questo, poniamo il concetto di body-schema dicendo che cervello dovrebbe contenere alcune rappresentazioni simboliche del corpo o, per meglio dire: "Si postula una struttura corticale che serva sia a spiegare il "phantom-limb", sia ad apprezzare il cambio di posizione. Il termina "schema" non sarebbe da usare in riferimento a questa struttura corticale né al corpo reale di una persona, ma a quella che può essere chiamata la controparte fenomenologica di questo corpo (20). Wisdom chiarifica forse meglio col dire: " Lasciate che io estrapoli l'idea di un "phantom-limb'' ed inventi il concetto, di "phantom-body". Potrebbe essere una trama non materiale che occupa il corpo fisiologico (21).

A partire da un tal concetto, si può ipotizzare che I'uomo possiede la tipica caratteristica di consapevolezza di se stesso come altro dal mondo esterno e del mondo esterno come qualcosa di cui partecipa, proprio in ragione del suo "body-schema". Questa idea potrebbe essere anche vista come una seria risposta alla faceta obiezione di Ryle sul concetto di mente come "il fantasma nella macchina". In ogni caso, la conclusione di Miles: " L'uomo può relazionare le sue percezioni ad un "body-schema", ma nel caso della macchina non vi e un "body-schema" a cui le percezioni potrebbero essere relazionate pone un problema abbastanza grosso a chi vorrebbe ascrivere la "coscienza alla macchina".

In effetti è proprio quella indefinibile relazione intenzionale che si instaura tra I'uomo e ciò che egli percepisce : "Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio, quo est intelligere, sit huius hominis actio" (22), ciò che spiega la vita umana nella varietà delle sue manifestazioni e nella precisa identità di ogni soggetto dell'azione.

C'e un'ultima cosa che desidero dire a questo riguardo: si e sostenuto da più parti che, pur essendo vero che mentre I'uomo deriva quella sua tipica consapevolezza e intenzionalità da un qualcosa che potrebbe essere molto simile (se non proprio identico) al "body-schema" di Miles, mentre la macchina non ha alcun "body-schema" a cui relazionare le sue percezioni, tutto questo e imputabile ad una menda del costruttore e non alla macchina. Cioè, se la macchina avesse come I'uomo migliaia di sensori ed effettori che lo mettono in comunicazione con il mondo esterno, anch'essa avrebbe un qualcosa come il "body-schema".

E' la ritrita posizione di chi postula che la struttura fisica ridia di necessita le caratteristiche psichiche e la risposta la si potrebbe lasciare a C. Sherrington:

" Quando volgo lo sguardo verso I'alto, vedo la volta celeste, il disco lucente del sole, e sotto di esso centinaia di altre cose Quali sono gli eventi che si succedono in questo caso? Un fascio di luce proveniente dal sole entra nell'occhio ed e messo a fuoco sulla retina; ciò provoca una modifica, che a sua volta viene trasmessa agli stati nervosi della corteccia cerebrale. La catena completa di questi latti, dal sole alla corteccia del mio cervello, e di natura fisica, ogni suo anello è una reazione elettrica. A questo punto ha Iuogo una modificazione completamente diversa la tutte quelle che l'hanno provocata, e completamente inspiegabile: una scena visiva e presente alla mente, io vedo la volta del cielo ed il sole in essa e centinaia di altre cose; in effetti, percepisco un quadro del mondo che mi circonda; quando questa scena mi appare dovrei, suppongo, restare attonito, ma ci sono troppo abituato per sentirmi anche solo perplesso. Vi e un abisso tra una reazione elettrica nel cervello e vedere il mondo che ci circonda in tutte Ie sue prospettive; in tutti i suoi chiaroscuri (23).

Ora, che questo abisso possa venire colmato, che anche le macchine possano avere un "body-schema" a cui relazionare le loro percezioni, che anche la macchina non solo riceva, registri ma veda è ancora una cosa che si deve dimostrare. E' questo il senso che, a mio avviso, andrebbe preso quel " provare" di Jefferson: non e sufficiente che la macchina mi ridia una immagine nitidissima del mondo circostante, ma dovrà anche essere in grado di farmi un discorso simile a quelle descrizioni di Sherrington, prima di convincermi a togliere questa aporia dal problema Uomo-Macchina.

Mi resta ancora da discutere una tradizionale obiezione a quest'ultima proposta: se la macchina si comportasse come se a vedesse o se "provasse", allora non ci sarebbero più obiezioni ad attribuirle una attività intenzionale o uno "schema corporeo" a cui relazionare le sue percezioni?. Scriven (24) risponde adducendo degli esempi: 1) proporre che I'evidenza del comportamento implichi la coscienza e come dire che un ascensore che, chiamato, ritorni giù implichi la presenza di un uomo dentro; 2) la coscienza sta al comportamento come la tortura sta alla sofferenza, la coscienza implica sempre un comportamento come la tortura implica sempre una sofferenza, ma non viceversa. E puntualizza dicendo che il comportamento può decidere se il vivente è cosciente, ma non se ogni entità lo sia. E' la vita - dice - che decide la coscienza, non il comportamento: la macchina potrebbe fare tutto quel che I'uomo fa, ma non è tutto quel che l'uomo é, sarebbe solo la magica creatura del mito che ha solo I'apparenza della vita, ma non e viva. Lo stesso discorso lo fa Ziff in due punti diversi: 1) solo le cose viventi possono provare sensazioni (25); 2) è la struttura che decide, non il comportamento; infatti, di un fiore meccanico che si comporta come un fiore normale (cresce per via di ingranaggi, ecc.) diremo: "Che ingegnoso meccanismo!" e non: "Che strano fiore! (26).

Queste risposte sono scorrette ed e forse per colpa loro che il cibernetico non è più disposto a ritenere serie le obiezioni riguardo alla coscienza, ma al di la del discorso sulla caratteristica: " x è conscio se e solo se eèvivo è giusto che si sia notato che il comportamento non discrimina la coscienza.

Scriven, in un secondo articolo (27) totalmente opposto al primo testè citato, fornisce la vera ragione per cui suffragare la sua convinzione precedente sebbene, purtroppo, ora tenti di dire una cosa totalmente opposta. Egli si propone di far vedere che un cieco, che conosce le regole semantiche che governano il linguaggio dei colori e che può relazionare suoni e colori sì da apprendere che una certa frequenza acustica corrisponde ad un certo (o certe sfumature di) colore, può dare benissimo I'impressione di vedere. Il fatto molto banale e proprio che il cieco si comporterà si come uno che vede, ma non vede.

Questa proposta di Scriven è ancora legata totalmente alla dimensione dell'inganno o dell'attore, e difatti, come I'attore si limita a comportarsi come se fosse angustiato, cosi il cieco si comporta soltanto come uno che vede, ma in realtà né I'attore e angustiato, né il cieco vede.

Concludo con un ultimo esempio: la macchina ha una memoria detta tecnicamente topografica, e cioè richiama il ricordo a seconda del posto in cui e inserito, diversamente I'uomo richiama il ricordo a seconda del contenuto semantico. Il ricordo della macchina e un numero, quello dell'uomo e un significato. Ora se noi ci trovassimo di fronte ad un comportamento che palesi sia per la macchina che per I'uomo il richiamo di un ricordo, questo (ne siamo corti) non ci abiliterà a dire che sia l'uomo che la macchina ricordano nello stesso modo, potremmo dire che ambedue "ricordano", ma facendo ben attenzione che questa espressione è dello stesso tipo di quel normale uso che nel linguaggio comune facciamo del termine "camminare", predicato sia delI'uomo che dell'automobile, dove pero siamo perfettamente consapevoli che solo il risultato è lo stesso, non il modo.

La problematica apparsa in queste pagine, dove è richiesta di necessita la soluzione dei problemi posti dal " vedere", " provare"," sapere di ", ecc. sta in fondo alla base di ogni descrizione dell'uomo che aneli ad essere completa e se il modello dove perlomeno permettere la trattazione delle proprietà ritenute essenziali dell'entità bisognosa di spiegazione, il modello meccanico delI'uomo non può essere una ipotesi adeguata finche non riesca a dar ragione, nei termini che gli competono, di quelle proprietà, ed e proprio in questo ordine di idee la mia precedente affermazione sulle sostanziali inadeguatezze della spiegazione materialista. In effetti, le proposte soluzioni del materialismo, e riduzionistico e behaviorista, si scontrano con quella dimensione di globalità dell'agire umano a cui si allude con il termine coscienza, qui sostituito con il concetto di "body-schema", che, in ultima analisi, potrebbe ben rappresentare quella tipica struttura di schemi informativi cui ci si riferisce nell'analisi dell'intenzionalità del conoscere.

Ma se il materialismo non riesce a fare una cosa di questo genere, il dualismo antropologico, che ha sempre chiamato in sua difesa il concetto di coscienza, si trova ad avere a che fare con un qualcosa non più utilizzabile ai suoi fini proprio perché non ammette la sostanzialità del corpo, chiudendosi in tal modo la possibilità di ipotizzare nell'uomo stesso quelle attività intelligenti che richiedono un certo tipo di struttura corporea.

Ma v'e di più, e la cosa prende la forma del paradosso: la domanda che ha provocato le risposte antitetiche del dualismo antropologico e del materialismo: se l'organismo vivente umano sia o non sia controllato da un quid diverso da esso e non materiale, se analizzata nelle sue strette conseguenze, da adito ad una situazione spiacevole per ambedue i contendenti.

Infatti, nel momento in cui il materialismo sostenesse I'equivalenza uomo-macchina, dato che nella macchina la struttura fisica è sostanzialmente diversa dalla struttura informativa, anche per la macchina potrebbe sorgere il problema mente-corpo. Ne consegue che è la struttura informativa che "governa", pur differenziandosenee, la struttura fisica, ma in tal modo esso non farebbe nient'altro che suffragare la tesi del dualismo antropologico.

Dall'altro lato, se il dualismo antropologico fosse coerente con i suoi asserti, dovrebbe sostenere che, dato per valido il precedente ragionamento, I'uomo è una macchina in cui gli schemi informativi, sotto I'aspetto di formalizzazioni dell'informazione, governano la struttura fisica. In altre parole i due contendenti si scambierebbero gli argomenti: da un lato il dualismo antropologico dovrebbe sostenere che I'uomo è una macchina, mentre il materialismo dovrebbe sostenere che non lo è.



PAOLO ALDO ROSSI



 

(1) A. Rosemblueth, N. Wiener, J. Bigelow, Comportamento, fine e teleologia in P. A. Rossi (ed.), Cibernetica e teoria dell'informazione, La Scuola, Brescia, 1978

(2) N Wiener, The Human Use of Human Beings, Houghton Miffin Co., Boston, 1950

(3) P. A. Rossi, L'utilisation des schemas concetuels cybernetiques dans le problème de la détermination de l'identité de l'homme, in Epistemologia, IV (1981) Special Issues, pp. 229-254.

(4) S. Tommaso d'Aquino; Summa Theol. q.76, a. 1

(5) Nelson J.: Behaviorism is false? in J. o Phil., 1969, LXV

(6) Feigl H.: Identity theory, in Dimension of Mind, S. Hook (ed)., Collier Books, New York, 1960.

(7) Smart J.J.C., Senasations end brain processes, in Philosophical Review, 68, 1969.

(8) Jefferson G.: The Mind of Mechanical Man (Lister Oration for 1949), Brith. Med. J. pp. 105-21, 1949

(9) Kramer O.: Automat und Mensch, Universitas 13, 1958, n. 5, pp.511-522

(10) Turing A. M.: Computing machinery and intelligence, Mind, 1950.

(11) Steinbuck K.: Automa e Uomo, Boringhieri, Torino, 1968.

(12) Turing A. M.: loc. cit.

(13) Mays W.C.: Can machines think?, Philosophy, 27, 1952, pp. 148-162.

(14) Putnam H.: Mind and Machines, pp. 138-64, in Dimension of Mind, S. Hook (ed), Collier Books, New York, 1960.

(15) (12) Turing A. M.: loc. cit.

(16) Agazzi E.: Alcune osservazioni sul problema delle iinteligenze artificiali, in P. A. Rossi (ed.), Cibernetica e teoria dell'informazione, La Scuola, Brescia, 1978.

(17) Miles T. R.: On the differences between men and machines, B.J.P.S., 1957.

(18) Head H.: Studies in neurology, London, 1929, vol. 11, pp. 605-8 et pp. 722-26.

(19 ) Miles T. R.: loc. cit.

(20 ) Miles T. R.: loc.. cit.

(21) Wisdom J. O.: The concept of phantom body, Actes du Xieme Congres international de pllilosophie , 1953.

(22) S. Tommaso d'Aquino, loc. cit.

(23) Sherrington C.: Introduzione a: "Le basi fisiche della mente" , in "La filosofia degli automi", a cura di V. Somenzi. - Boringhieri, Torino, 1965.

(24) Scriven M.: The mechanical concept of mind. - Mind, 1953, n. 246, pp. 230-40.

(25) Ziff P.: The feeling of robot Analysis, 1958-59, pp. 64-68.

(26) Da una conversazione di P. Ziff con H. Putnam, citata da Putnann in "Robot: machines or artificially created life", in J. of Phil., pp. 670-9l, 1964_

(27) Scriven M.: The compleat robot: A prolegomena to andrology, in Dimension of Mind, S. Hook (ed)., Collier Books, New York, 1960.