Medicina astrologica, tradizione
dotta
e cultura popolare nel Medioevo
e nell’opera di Pietro d’Abano e Michele Scoto
Dott. Davide Arecco
Storico della scienza – Novi Ligure (AL)
A partire dal XIII secolo, con l’affermarsi dell’istituzione ospedaliera,
nasce anche l’istituzione medica vera e propria, in base ad una divisione
tra le due già presente nell’antichità. Si vengono a determinare
parametri scientifici in virtù dei quali l’infermo, moralmente il
malato, diviene il paziente, la sofferenza è vista come insieme ordinato
di simboli e non più solo come il segno divino della visione cristiana,
oggetto di studio e di intervento. Mentre si sviluppano complessi rapporti
fra anima e corpo, si raccolgono i dati empirici e si inizia a costruire
una casistica sintomatologica per poi giungere alla definizione della terapia.
Il paziente non è più visto solamente alla stregua di anima
da salvare ma anche come corpo da curare.
Nei suoi confronti, il medico deve mantenersi distaccato, secondo un presupposto
valido per tutti gli ambiti della scienza medica, anche di estrazione orientale,
al fine di arrivare alla definizione vera e propria di malato come oggetto
di una determinata teoria medico-scientifica. Il rapporto fra paziente e
medico è di subordinazione del primo verso il secondo e comunque non
paritetico. Il medico è detentore unico del suo sapere e del suo operare.
Ne può seguire un rapporto talora quasi di potere, soprattutto in
seno ad una struttura sovraindividuale qual è quella ospedaliera.
Uno dei limiti dell’odierna scienza medica è forse proprio l’aver
perso questa capacità di parlare e guardare al malato, identificato
con la malattia. Il medico medievale deve trasformare i segni della sofferenza
in un sistema conoscitivo ed il sapere degli esperti risulta in tal senso
fondamentale. Per medico si intende un professionista, un accademico con
a disposizione una casistica, mentre per l’operatore è maggiormente
importante il legame di natura magico-simbolica.
Ora, nella costruzione medievale della scienza medica sono forti se non imprescindibili
gli interscambi fra le due componenti. La medicina nel Medioevo resta prassi
individuale; terapeuti ed assistenti sono destinati alla popolazione mentre
i medici ufficiali alle classi agiate. Le due figure ed istituzioni principali
sono quelle del barbiere-chirurgo-speziale, che cura gli squilibri umorali,
le fratture e le lussazioni, e dei lebbrosari, particolarmente diffusi sul
suolo italiano ed europeo.
Solamente a partire dal primo Quattrocento faranno la loro comparsa le guardie
mediche contro le epidemie e gli assistenti di anatomia nella facoltà
di medicina, vale a dire i prosectores, stando al termine che compare nei
trattati del tempo. Il bagno pubblico antico è differente da quello
medievale.
Proprio nel Medioevo si va affermando la bagnoterapia, insieme a due nuove
figure semi-colte, a cavallo fra dotti e non-dotti, quali le ostetriche e
le donne-medico, queste ultime attive soprattutto alla Scuola medica di Salerno
durante il regno di Federico II (1194-1250), addette oltre che alla pratica
chirurgica – scienza all’epoca abbastanza avanzata – anche alla cosmesi,
all’assistenza dei malati ed alle cure nei nascenti orfanotrofi, figure destinate
a scomparire dal XIV secolo in poi perché viste negativamente. Tra
esse, è da ricordare Ildegarda di Bingen, grande mistica e santa protettrice
della Germania, consigliera personale di Federico Barbarossa ed autrice di
trattati di medicina assai profondi e dettagliati, nonché estremamente
utili per la definizione dello stato della medicina del tempo. Nelle pagine
dei suoi trattati il malato è visto come Cristo vivente e sofferente.
Ildegarda è anche studiosa del rapporto armonico che lega la coppia
ed è anche la prima ad analizzare la sfera della sessualità.
Al suo nome va aggiunto quello di Trotula, vissuta a Salerno e anch’essa
lì operante. Quanto alle figure degli infermieri, erano comparse già
nel VI secolo come apotecarii, ossia erboristi e medici a un tempo, attivi
in particolare presso i conventi, e come pigmentarii, vale a dire addetti
alla preparazione dei farmaci in medicina ed alchimia. In sintesi, a partire
dal XII secolo, negli ospedali si possono trovare
(I) il medico, ossia il conoscitore della teoria medica, l’odierno primario,
(II) un fisico, assistente del primo,
(III) i chirurghi, destinati a battersi sempre più per il riconoscimento
del proprio ruolo, visti come un retaggio dell’antichità e conoscitori
della tecnica anatomica,
(IV) i guaritori popolari, distinti in litotomi, dentisti improvvisati e
levatrici, a loro volta differenti dalle ostetriche.
La progressiva demonizzazione della figura femminile, destinata a diventare
strega, costituisce un problema storico ed una fonte di ulteriori problemi
per la storia della medicina medievale e la sua corretta comprensione e valutazione,
mentre il medico possiede un suo proprio statuto di regole che comporta una
precisa preparazione e formazione professionale, come esemplificato dall’opera
medica di Costantino Africano, l’Omero della storia della medicina. Negli
scritti di quest’ultimo, non privi nei contenuti di una certa propensione
all’idealizzazione, troviamo delineata una necessaria forma di devozione
nei confronti del maestro – secondo le linee didattiche di un apprendimento
dall’alto – la precisazione della figura del medico quale missionario religiosamente
pio, la presa di distanza dalla terapeutica intesa come separazione dagli
schemi concettuali della teoria medica, la definizione di un’etica professionale
attraverso una legittimazione del silenzio che riguarda tanto l’accademico
quanto il confessore - nella qual cosa va letto un altro ed ulteriore rimando
di carattere sia religioso che scientifico -, la richiesta e conservazione
dell’aiuto divino. Nel contesto universitario, la precedenza teoretica è
quella data alla logica vetus aristotelica, con in sé il limite connaturato
della medicina interpretata alla luce della retorica. L’esperienza sia teorica
sia pratica si sviluppa particolarmente al tempo di Federico II, che chiama
presso di sé scienziati e magi d’Oriente e d’Occidente e si dimostra
aperto a differenti culture e interessi scientifici nel fissare limiti e
mezzi delle scienze mediche e naturali, confermando la necessità inderogabile
di saper ben padroneggiare la logica, mentre la novità storica è
l’introduzione della chirurgia come parte integrante della medicina, in anticipo
di due secoli sulle innovazioni apportate nel corso del Rinascimento. Quanto
all’anatomia, essa era già conosciuta, così come i testi e
i documenti ad essa relativi. Cresce l’importanza di Ippocrate e Galeno,
la pratica medica si rivela fortemente debitrice della mentalità teorica
e di una formazione filosofica in prevalenza retorica, sino alla delineazione
di forme di scienza medica quasi umanistiche – al pari della musica. Un possibile
schema di suddivisione interna della medicina medievale può essere
quello in due branche principali, vale a dire la teorica – avente per oggetto,
non senza richiami alla patologia, lo studio di res naturales, res non naturales
e res praeter naturam – e la pratica – a sua volta distinta in chirurgia
e farmacia, intendendo quest’ultima lo studio della così detta materia
medica. L’equilibrio perfetto ed ideale non esiste mai in natura, ma,
nonostante ciò, esso viene cercato e mantenuto come rapporto di armonia.
Si descrive la funzione degli organi per poterne isolare il comportamento.
In una visione nella quale domina ancora il carattere magico e simbolico,
si fa spesso ricorso alla pratica musicale come miglior cura terapeutica.
Rispetto al sapere tradizionale di origine greca, nella medicina medievale
troviamo correzioni soprattutto in seno alla patologia – per un ecosistema
peraltro ovviamente diverso – e la comparsa nel mondo dell’Occidente cristiano
di malattie sino a quel momento sconosciute. Il medico vissuto nel Medioevo
considera anche maggiormente la componente della reazione individuale alle
malattie, con non pochi riferimenti alla situazione delineata attraverso
lo studio del quadro astrologico. La malattia sorge per cause o agenti quali
possono essere disturbi interni – organici e patogeni -, esterni – in relazione
alle particolari configurazioni planetarie, con congiunzioni ed opposizioni
– o ancora legati alla normale consunzione. Nel Medioevo, la medicina ufficiale
incontra spesso sulla sua strada la magia-astrologia e la cultura popolare,
come ampiamente testimoniato dalla folta e rilevante presenza di erbari e
ricettari anonimi. In questi ultimi in particolare – della tradizione dei
primi diremo fra poco – troviamo, tra le altre cose, raffigurata e descritta
la panacea, il medicinale sognato da tutti in ogni epoca, universale perché
in grado di guarire tutti i mali. Taluni procedimenti del medico-astrologo
medievale si avvicinano di molto a quelli dell’alchimia e medesimo è
anche il principio pratico, quello della continua distillazione unita al
frequente ricorrere, in sede di pronunciazione del cerimoniale, del tre quale
numero sacro e simbolico, mentre il principio della teoria dei quattro umori
ritorna nel tema della disintossicazione dai veleni. Un altro medicinale
ritratto nei ricettari è l’acqua miracolosa, un altro esempio eccellente
dei remedia universali di cui è piena la letteratura popolare dell’epoca,
anche per la grande presenza in età medievale di malattie dermatologiche.
Se per la tradizione è Apollo lo scopritore dell’arte medica – costituendo
egli con le sue vie lo stesso percorso della medicina attraverso passato,
presente e futuro, e simboleggiando con il suo arco l’inizio e la fine della
vita -, è con i XX libri delle Ethymologiae di Isidoro di Siviglia
(560- 636) che filosofia e medicina si trovano intimamente legate, con conseguente
conferimento alla seconda della dignità di scienza. La medicina è
per l’enciclopedista latino una sorta di scientia secunda, di philosophia
secunda, essendo ovviamente la teologia la prima e più perfetta forma
di sapere. La medicina si trova divisa in empirica e logica, ossia razionale,
teoretica. Il vero medico fa uso del logos accanto all’esperienza, creando
in tal modo il presupposto principale della ripresa aristotelica. La definizione
di medicina tiene conto di funzioni e regole, è atta a conservare
e ristabilire la salute fisica e spirituale dell’uomo, per cui curare è
più importante di preservare. Ruggero Bacone attacca gli pseudo (quando
non falsi) medici che ignorano lo studio della filosofia naturale e non conoscono
le tre lingue fondamentali della cultura medica – araba, ebraica e caldea
-, che rifiutano l’uso dei semplici e l’erboristeria a scopo farmacologico
e che non tengono in adeguata considerazione gli astri. Nel XIII secolo,
l’astrologia entra pertanto a far parte della scienza medica attraverso i
richiami alla corrispondenza fra macrocosmo e microcosmo, ripresa durante
il Rinascimento anche da Della Porta e Cardano fra gli altri. Per Bacone,
è indispensabile conoscere le tecniche dell’agricoltura e soprattutto
l’alchimia, intesa come pratica concreta che trasforma la materia vile –
in medicina il corpo del malato – in materia nobile – vale a dire l’individuo
fisicamente e spiritualmente rinato. L’interconnessione storica fra scienza
medica e tradizione mistico-esoterica può essere esemplificata anche
dal legame che unisce, nell’immaginario ermetico ed alchemico, la ricerca
della pietra filosofale – il massimo simbolo di perfezione – e l’elisir di
lunga vita. Nelle Università, a partire dal XII secolo, si incomincia
a privilegiare la patologia sulla filosofia ed acquisiscono importanza sempre
maggiore la diagnostica percettiva e l’auscultazione, sempre secondo le norme
di uno schema logico che orienta il ragionamento. Le malattie vengono distinte
in mortali, pericolose, incurabili, facilmente o difficilmente curabili,
acute, croniche - queste ultime due definizioni destinate ad essere recuperate
dalla moderna scienza medica. Oltre a ciò, si deve anche costruire
una teoria medica. E’ quanto fanno, a partire dal Duecento, il Canon medicinae
ed il Liber sufficientiae di Avicenna (980-1037) ed i testi dei neo-aristotelici,
definendo i parametri delle sette res naturales e le quattro condizioni degli
organi umani in base alla fisiognomica. Tale impianto viene integrato dalla
teoria degli influssi celesti, marcatamente presente anche e soprattutto
in ambito universitario con l’attività di Pietro d’Abano e degli altri
magistri operanti allo Studio di Padova, di cui fra breve tratteremo.
Nella medicina greca, la definizione galenica di complexio stava a indicare
la costituzione fisica, a sua volta distinta in due tipi, ovverosia generale
e individuale. In età medievale la costituzione fisica è variabile
ma ugualmente determinabile, la terapeutica appare come il vero sapere, lo
stato di salute è dato dal possibile equilibrio mentre dalla complexio
possono venire definiti i farmaci d’uso caso per caso. Terapia e patologia
corrono pertanto parallelamente, si cerca la percentuale di squilibrio portando
il discorso matematico entro l’ambito delle considerazioni mediche. Matematiche
ed astrologia fanno la loro comparsa in medicina dal XIII secolo in poi.
La massima auctoritas è quella di Tolomeo, di cui si studiano il Centiloquium,
il Tetrabiblos e, naturalmente, l’Almagestum. In virtù di uno schema
concettuale per cui un determinato pianeta o segno zodiacale influenza le
parti del corpo umano, è la Luna a venire particolarmente studiata.
La spiegazione di natura astrologica è ad esempio, insieme con quella
che fa ricorso a cause divine, la teoria cui si ritorna con le esplosioni
di peste nera, le quali costituiscono indubbiamente un freno alla crescita
storica della pratica medica. Se il quadro astrologico arriva a comprendere
anamnesi, diagnostica e terapeutica, anche le matematiche – di cui si sviluppano
particolarmente, a partire dal primo Duecento, algebra e geometria applicata
– risultano atte per il medico medievale a perfezionare diagnostica e terapeutica,
consentendo in tal modo di supportare quantitativamente la teoria in sé
puramente qualitativa degli umori vitali. Si continua peraltro ad ignorare
il vero agente delle varie malattie, oltre al persistere di diversi punti
di ambiguità che si conserveranno nei secoli fino a ripresentarsi
nell’opera dedicata alla medicina da Fracastoro. Nonostante ciò, il
sapere medico si struttura o cerca di farlo, per poi rischiare di dividersi
tra chi intende conferirgli unicamente scientificità – in tal senso
il medico è un puro filosofo – e chi gli attribuisce invece necessità
di ordine eminentemente pratico, come fanno gli empirici. La comparsa di
regole sanitarie nella medicina occidentale si lega all’igiene, da sempre
tenuta presente nell’arte medica nel mondo greco in forma di precetti dal
sapore magico-religioso. Ora, in epoca medievale, il regime di regole
della salute, malgrado una lontana ascendenza ippocratica e galenica riscontrabile
anche in Plutarco, si rivela nella sua essenza per lo più di derivazione
popolare, come confermano riferimenti anche profondi attinenti alla cultura
agricola e contadina. Una valida e probante eccezione al discorso sinora
svolto può essere vista nella Epistola di Antimo, scritta al Re dei
Franchi Teodorico, la quale si discosta dall’ambiente europeo e bizantino
per riferire di usanze maggiormente legate al mondo nordico. Le regole sanitarie
risultano essere profondamente differenti per la presenza di una aristocrazia
militare e di un monachesimo intimamente segnato dalla necessità di
annullare ogni forma di passione corporale. Accanto a ciò si situano
le regole per il popolo, quasi nulle se non inesistenti. Intanto, dal
secolo XI compaiono nell’Occidente latino i testi medici arabi tradotti da
Costantino Africano, fra cui si segnala per importanza l’Isagoge. Alcune
indicazioni restano però valide solamente per l’area semitica, confermando
nella zona medio-orientale del continente eurasiatico una netta influenza
di regole sia sanitarie che religiose non occidentali, situate al punto di
incontro fra cultura popolare e tradizione dotta, incontro così tipico
dell’opera medica del salernitano e della stessa cultura che lui – o chi
per lui - esprime. Quest’ultimo si fonda più sul senso comune che
su altro, come d’altra parte Isidoro di Siviglia, secondo i dettami di una
forte ed onnipresente valenza simbolica. Nascono frattanto guide per i pellegrinaggi
che contemplano e ricomprendono anche la sfera dell’igiene con apposite serie
di regole. Si tratta, fra le altre cose, della purificazione dell’acqua tramite
l’uso di particolari filtri, di cui si ignora ancora oggi l’esatta costruzione
materiale, ad eccezione della presenza di cera quale sostanza componente.
Mentre fanno la loro comparsa i primi elenchi storicamente attestati di malattie
possibili, si inizia anche a pensare a come affrontare la costante emergenza
rappresentata dalla epidemie di peste.
Erbari, bestiari e lapidari
Nel Medioevo, dopo la così detta rinascita del XII secolo, il discorso
storico sugli sviluppi della medicina si lega da vicino a quello circa la
tradizione, perennemente viva, di erbari, bestiari e lapidari. Fuori dalle
Università si manifestano l’attenzione e l’interesse per il mondo
minerale, animale e vegetale. I latini ereditano dagli arabi le opere e la
mentalità, i commenti latini si arricchiscono di informazioni di portata
locale, mentre un’altra novità in ambito medico è la ripresa
dell’anatomia. Le traduzioni arabe di Galeno vengono riprese, nonostante
la chirurgia conservi sempre il carattere di pratica esterna all’insegnamento
universitario. Incomincia a diffondersi su vasta scala il manuale trecentesco
di anatomia di Mondino de’ Luzzi, mentre nello Studio di Bologna ci si avvale
dell’autopsia nell’esame delle tre principali cavità (testa, torace
e addome) e poi in quello dell’apparato muscolare e dello scheletro. L’opera
anatomica di Mondino sarà in uso ancora quando Vesalio giungerà
a Padova negli anni Venti del Cinquecento. A mutare lo statuto, anche ontologico,
dell’arte medica sono semmai le tragiche ricadute dovute alla peste, in particolare
all’epidemia del biennio 1347/48. I medici medievali non riescono a spiegarla,
si comprende solo e lentamente che è il contagio a propagare la malattia
piuttosto che la situazione astrale, mentre si continuano ad usare cauteri
ed incisioni. La diminuzione delle pestilenze si avrà, com’è
noto, con una maggiore precauzione igienica e con l’istituzione stabile di
lazzaretti e pratiche di isolamento. Frattanto, e non senza relazioni
anche profonde con il quadro appena delineato, accanto agli studi di carattere
e ascendenza universitaria sopravvive tutta una cultura di estrazione popolare,
che si rifà, più che ai concetti, ad immagini simboliche e
allegoriche caricate di valenza morale e fortemente antropomorfizzate, come
la mandragora ritratta nel manoscritto Medicinalia quam plurima (IX-XI secolo).
Tutto questo prima della comparsa di erbari organizzati morfologicamente.
Si diffondono numerosi manuali ad uso eminentemente pratico, differenti dai
trattati nati in ambiente accademico e dedicati all’erborizzazione con poche
ma estremamente significative illustrazioni iconografiche, per lo più
indipendenti dal testo. Di piante come la citata mandragora si dà
un’interpretazione simbolica, in base ad una catena di riferimenti allegorico-morali
che andrà ulteriormente scomparendo con il tempo, anche perché
il copista non legge concettualmente. Alcuni splendidi trattati sul mondo
naturale sono composti alla corte di Federico II, con abilissime miniature
e illustrazioni, mentre il problema per lo storico odierno è quello
di ricondurre il disegno ad un preciso richiamo nel testo. I medici necessitano
delle piante per scopi farmacologici – pensiamo alla botanica medicinale
di Plinio – il che produce una indispensabile esigenza di risistemazione
descrittiva e terminologica. Nel rifiorire degli erbari fa la sua ricomparsa
proprio la botanica descrittiva. Siamo, per dirla con Jacques Le Goff, nel
tempo del mercante, il quale diffonde dai lontani mondi orientali un significativo
ampliamento culturale. Gli oggetti naturali conosciuti crescono con progressione
quasi geometrica, si fissano e moltiplicano i termini, sebbene alla fine
l’apparato iconografico sarà costretto a tagliere i ponti con la lettura
simbolica. Ma, per ora, si tiene ancora conto degli elementi nascosti (le
virtutes) propri delle piante. Le piante magiche vengono raccolte in funzione
del Sole e dei suoi presunti spostamenti nella volta celeste, sempre con
alle spalle un discorso di natura e portata magico-simbolica legato ad un
particolare rituale da osservare, a differenza delle pratiche in uso presso
gli speziali. Se nel regno animale dominano procedimenti di valenza onomatopeica
per cui il simile conosce il simile, nelle ricette delle streghe spesso si
usano, solamente sotto altri nomi, gli stessi metodi della scienza medica
ufficiale. Nei manuali medievali rimastici, indicazioni di carattere magico
si trovano infatti spesso accanto a spiegazioni scientifiche o pseudo-tali.
Fra le piante utilizzate dalle streghe sono da annoverarsi l’orchidea, la
già citata mandragora – un’altra panacea, protagonista anche della
commedia di Machiavelli -, usata per stati patologici particolarmente dolorosi,
mandragora la cui radice antropomorfa ne fa una pianta demonica adatta soprattutto
alle pratiche negromantiche, ed infine lo stesso oppio. Quest’ultimo compare
associato, nei codici manoscritti medievali, a determinate malattie il cui
elenco si trova accanto a quello delle cure. Nel Taccuino di Villard de Honnecourt
conservato alla Biblioteca Nazionale di Parigi (ms. 19093, f. 33) troviamo
la ricetta di una pozione per guarire le piaghe, insieme ad un metodo per
conservare i colori naturali dei fiori di un erbario. Una analoga attenzione
è rivolta da Villard alla valenza allegorica insita nei bestiari medievali,
con un ricco insieme di tavole che hanno fatto pensare non a torto a certe
parti dei quaderni di Leonardo.
La tradizione eterna degli erbari è d’altra parte la stessa di bestiari
e lapidari, prodotti da e per la cultura popolare, apertamente non accademica.
Il bestiario in particolare è forse la produzione letteraria che persiste
più a lungo. Nel De animalibus di Alberto Magno troviamo una classificazione
zoologica di stampo aristotelico, con in sé pregi e limiti da storicizzare
con cura ed attenzione. Il bestiario della tradizione popolare ha struttura
differente dai testi della così detta cultura ufficiale. Deve fornire
dati fisiologici e anatomici per dare una descrizione morale dell’animale.
Un esempio, di natura più letteraria che scientifica, è il
Bestiario moralizzato di Gubbio (XIII secolo), che tratta, tra gli altri,
dell’unicorno, del leone e del falco. Sono poi da ricordare le xilografie
del De proprietatibus animalium, la cui iconografia costituisce peraltro
un’aggiunta successiva al volume e nella quale la descrizione visiva del
mondo animale si pone sulla scia degli studi di botanica, con successive
influenze di natura letteraria sulla mineralogia e geologia generale del
Cinquecento. Il trattato Della compositione del mondo scritto da un monaco
contemporaneo di Dante, Ristoro d’Arezzo, tratta di ogni cosa, dai cieli
alle grotte, presentando elementi tratti da culture differenti quali l’araba,
la greca e la latina, reputando valido tutto quanto viene riferito. E’ un
testo in sé straordinario, risalente al 1282 e rimasto manoscritto
sino al 1880, espressione precisa ed immediata della cultura trecentesca.
Vi si tratta di tutto quello che avviene dalla sfera delle stelle fisse al
centro del pianeta Terra e vi è contenuto il primo collegamento storicamente
attestato fra diluvio universale, montagne e fossili, impostando in tal modo
le linee essenziali di un problema destinato a risultare centrale per i naturalisti
di età successiva. Si inizia ad osservare, prima ancora di Leonardo,
che le montagne presentano resti di conchiglie, il fossile per eccellenza.
L’impianto di lettura del diluvio universale non è più qui
solo teologico, l’evento non viene visto più solo come miracolistico
ma anche come un fatto naturalistico degno di tale considerazione. Con l’opera
di Ristoro d’Arezzo, natura e testo biblico cominciano a sembrare differenti,
nonostante una fusione di contenuti che sarà ancora parzialmente viva
nel Seicento in Stenone e nel Settecento in Vallisneri e Vandelli. Il monaco
aretino trae spunto dagli argomenti del suo trattato per inneggiare alla
magnificenza ed onnipotenza della creazione operata da Dio. L’opera enciclopedica
di Ristoro d’Arezzo contiene anche un florilegio ed offre una serie di grandi
letture dei cieli e del mondo sublunare, in cui non è difficile leggere
un’influenza derivante dalla cultura dei planetari circolanti nel Medioevo
maturo e tardo, ad uso e consumo dello strato intermedio di pubblico di cui
qui ci occupiamo in particolare, fra e dotti e non dotti. Pertanto, se
fino al XII secolo si registra solamente un tipo di discorso impostato su
basi presso che unicamente erboristiche, la successiva introduzione di strumenti
ed elementi del mondo naturale e soprattutto minerale – come il diamante,
simbolo della forza nei lapidari medievali – mutano i termini della discussione
sino alla creazione di una farmacopea a sfondo mineralogico, qual è
quella illustrata nei lapidari.
Pietro d’Abano e lo Studio di Padova
Con Pietro d’Abano incontriamo la prima figura precisa con cui si presenta
il sapere scientifico nella cultura veneta fra XIII e XIV secolo. La serie
dei medici, come del resto quella di grammatici e giuristi, che accompagna
la complessa vicenda dello Studio di Padova dai suoi inizi nel secondo decennio
del Duecento al suo primo vero sviluppo alle soglie del Trecento resta tutto
sommato ancora poco certa e determinata. Al massimo, si conosce una serie
di nomi e segni di effimera celebrità presso il pubblico coevo. In
ogni caso, per quanto concerne la storia delle scienze nel Veneto tra Due
e Trecento, rimane fuor di dubbio che Pietro occupi un posto a dire poco
centrale.
Pietro d’Abano (1257-1315 circa), insieme filosofo e scienziato, tipica intelligenza
comunale del secondo Duecento, proveniente da una famiglia notarile – come
Marsilio da Padova – passata dal contado alle mura cittadine, fu convinto
assertore di una forma di philosophia perennis, tesa a prospettare una visione
organica della Natura e del sapere che ha il compito di studiarla e rispecchiarla.
Dall’industrioso mondo bizantino di traffici e commerci, scambi ed esplorazioni,
gli vennero diversi tra i materiali che confluirono nella sistemazione della
sua dottrina medica. Da vero filologo della scienza medica, Pietro condusse
un’intensa e matura attività di ricerca e recupero dei testi classici
a Bisanzio, erede della più affascinante ed antica tradizione scientifica
nonché capitale orientale di una grande rinascita delle medicine.
La sua attività di traduttore dal greco, grosso modo inquadrabile
nel ventennio 1270-1290, rivela la profonda esigenza di un contatto e di
una conoscenza diretti del mondo scientifico e culturale ellenico, prescindendo
da quell’intermediazione araba così caratteristica dell’età
medievale – pensiamo alle citate versioni toledane e salernitane del 1100.
La figura, realmente precorritrice, di Pietro si può in tal senso
accostare a quelle di Guglielmo di Moerbeke e Roberto di Lincoln, sino a
costituire quella che George Sarton ha definito una pietra miliare nella
storia dell’umanesimo scientifico.
Sulla scia dei contatti approfonditi che la realtà mercantile veneta
e veneziana intrattenne con il mondo orientale – Pietro conobbe tra gli altri
anche Marco Polo, dal quale ricevette notizie sull’Asia – Bisanzio si rivelò
al magistro patavino quale culla di due forme culturali, il galenismo e l’enciclopedismo,
che saranno poi fortemente riecheggiate nelle pagine del Conciliator, straordinaria
testimonianza di un credo medico che alla speculazione teorica associa l’applicazione
concreta. L’impegno consapevole, in merito ai codici scientifici, di scoperta
dell’ignoto e riscoperta del poco (e male) noto, condusse Pietro a intendere
la medicina, piuttosto che alla stregua di un dono di Dio, quale costruzione
interamente umana della Natura. Pietro esplora monumenti dell’antico sapere
medico, riscopre codici ancora sconosciuti in Occidente di Dioscoride e riporta
alla luce un esemplare greco dei Problemata attribuiti ad Aristotele, inserendosi
con ciò, e non senza importanti conseguenze, nella antica letteratura
dei Problemata, la quale annovera anche i nomi di Alessandro di Afrodisia
e di Cassio Iatrosofista. Proprio il codice ed il commento di Pietro giungeranno
per mano di Marsilio da Padova all’averroista parigino Giovanni di Jandun.
Sempre bizantino è il materiale che consentirà a Pietro di
completare la precedente versione di Burgundio da Pisa della Methodus galenica.
Negli ultimi due lustri del Duecento e nel primo del Trecento, Pietro è
a Parigi, dove entra in contatto con la cultura naturalistica delle Artes,
e dove la separazione metodologica da lui operata tra scienze naturali -
coltivate alla luce di fisiognomica ed astrologia - e teologia sacra – così
viva nelle discussioni dello Studio parigino – gli recheranno le prime ventate
di sospetto da parte degli Inquisitori Domenicani, accuse di fronte alle
quali Pietro farà sempre decisa professione di ortodossia. Ancora
nel De motu octavae sphaerae composto dal Grande Lombardo, il concetto tanto
scandaloso di eternità del mondo è concepito e presentato alla
stregua di una mera ipotesi. E’ doveroso ricordare, a questo punto, le importanti
incentivazioni che giungono nel medesimo periodo dal regalismo antiteocratico
di Filippo il Bello nel dare impulso e protezione allo sviluppo delle scienze
naturali e meccaniche, matematiche e medico-astrologiche. Proprio la medicina,
dalla riconosciuta ed attestata dignità filosofica, è nell’opera
di Pietro il ponte gettato fra Cielo e Terra, tra umano e divino. Dopo il
soggiorno parigino, Pietro, le cui iniziative si vanno sempre situando entro
il più ampio contesto storico e culturale del suo tempo, fa ritorno
a Padova per trascorrervi gli ultimi dieci anni di vita (1305-1315 circa).
Sono gli anni della Compilatio Physionomiae, marcatamente segnata dall’influenza
di Rhazes e di Michele Scoto, e della versione latina del corpus astrologico
di Abraham Ben Ezra, tradotta in precedenza anche da Enrico Bate di Maline
e successivamente inserita, come la Astrologia Ippocratis, nelle stampe veronesi
e veneziane dei testi del lombardo edite fra XV e XVI secolo. In Pietro,
la fisiognomica in particolare – viene fatto di pensare a Cecco d’Ascoli
- unisce e lega intimamente ordini e piani differenti della realtà,
espressione della legge di natura e poggiante a sua volta su di un sicuro
e precisamente delineato fondamento astrologico. Quanto alla ripresa dell’alchimia,
tenuta distinta e separata dalla magia, essa consente di operare e penetrare
sui nessi intimi e costitutivi propri della natura e dell’uomo che ne partecipa,
entro l’antico legame di macrocosmo e microcosmo. Il De venenis, databile
intorno al 1315 circa, nel suo genere ben più di una semplice opera
di erudizione e compilazione, affronta il tema dei veleni minerali, vegetali
ed animali, arrivando a costituire la controparte dotta di quanto si può
rinvenire nella ricordata cultura popolare di lapidari, erbari e bestiari.
Dove nel caso di questi ultimi lo sfondo si fa moraleggiante e mistico-allegorico,
nell’opera di Pietro si mantiene sempre entro i binari della trattazione
di stampo universitario. Medicina ed astrologia, voci singole ma strettamente
interconnesse di un’unica indistinta cultura da cui platonicamente discendono,
sono le grandi protagoniste dei due capolavori composti da Pietro, il Lucidator
dubitabilium astronomiae e il Conciliator differentiarum philosophorum. Quest’ultimo
è stato definito da Lynn Thorndike come una vera summa di scienze
occulte, grandioso ed ordinato prospetto di una natura controllata dalle
stelle, astri a loro volta dotati di potentia e virtus occulta. La stessa
astrologia si configura in Pietro come una scienza e nella sua luce viene
riletta l’intera storia umana, non senza alcuni significativi rimandi alla
mistica pitagorica dei numeri. Le due opere dette si rivelano una ricca testimonianza
di vaste ed attente letture di testi filosofici, medici ed astronomico-astrologici
sia antichi che coevi. Si parla dei classici – ai nomi sin qui riportati
va aggiunto quello di Tolomeo – e dei loro commentatori greci e musulmani
– come Simplicio e Averroè. Le fonti filosofiche e scientifiche arabe
cui Pietro fa riferimento – Algazali, Alkindi, Alfarabi, Alhazen, Mashalla,
Mesue – sono sono le stesse di cui si sono nutriti nel Duecento Ruggero Bacone
e Tommaso d’Aquino. Le quasi sempre puntuali letture ed esposizioni dei testi,
il loro appropriato utilizzo unito alla capacità di coordinarli sapientemente
nelle conclusiones, dimostrano come tutto l’enorme materiale non sia solamente
citato o richiamato, ma realmente posseduto. In tal senso, si può
affermare che la figura e l’operato di Pietro svolgano un ruolo veramente
stimolante ed iniziatore per le scienze, non soltanto mediche, del tempo.
Il procedimento da lui seguito negli scritti ricordati è quello delle
quaestiones che, presentate come differentiae, sono più di duecento
nel testo del Conciliator, e sette, delle dieci complessivamente preannunciate,
nel caso del Lucidator. Alla chiara e dettagliata esposizione di ogni argomento
segue l’elenco delle diverse opinioni espresse in merito dalle autorità
precedenti. Infine, Pietro espone la propria teoria e controbatte le contrarie.
Ricordiamo, tra i temi trattati, la descrizione dell’occhio, della polarità
della calamita e del compromesso astronomico messo a punto da Eraclide Pontico.
Ma, su tutto, si può dire che troneggi il tentativo, manifestato in
particolare nelle prime differentiae dei due scritti, di fissare i tratti
distintivi della disciplina che si va affrontando. Il rigore logico del corretto
argomentare non deve far pensare al criterio della doppia verità di
Sigieri di Brabante, d’altra parte mai espressamente chiamato in causa da
Pietro, quanto piuttosto ad una precisa connotazione della philosophia naturalis
ed alla assegnazione di un metodo suo proprio ad ogni disciplina filosofica
e scientifica, da seguirsi con cura perché garanzia di conclusioni
corrette. Si tratta di una precisazione metodologica da parte di Pietro non
facile a trovarsi nel suo tempo, in cui non tutti dimostrano di saper pienamente
maneggiare l’astronomia-astrologia, mancando della sua capacità di
trovare un armonico equilibrio tra livello teorico del discorso e versante
pratico ed applicativo. Con Pietro d’Abano, l’insegnamento della scienza
medica allo Studio di Padova agli albori del XIV secolo si presenta pertanto
strettamente connesso a quello dell’astrologia. Tale impostazione è
destinata a prolungarsi oltre la divisione accademica delle due discipline
– pare, malgrado la fonte sia controversa, che all’incirca nel 1338 l’insegnamento
dell’astrologia nell’Università patavina fosse impartito indipendentemente
da quello della medicina da Guglielmo di Montorso – e rigogliosi sviluppi
della scienza medica si avranno grazie alla solida impostazione su basi astronomiche
data da Pietro. Un altro elemento, di antica tradizione ed attestato nei
suoi scritti, contribuirà ad arricchirla. Si tratta della costruzione
di strumenti ostensivi delle teorie astronomiche, che nel mezzo secolo seguente
raggiungerà, con l’astrarium di Giovanni Dondi dall’Orologio, risultati
straordinari. Infatti, all’inizio del Conciliator, lo stesso Pietro afferma
che, al fine di chiarire un tema astronomico particolarmente complesso quale
il movimento dell’ottava sfera - ossia il nostro moto di precessione degli
equinozi – ha ritenuto opportuno non soltanto comporre l’apposito trattato
sopra ricordato, ma anche di costruire un modello materiale dimostrativo.
La saggezza e la ricchezza di Pietro gli procurarono presto l’avversione
di un collega, che lo denunziò al Tribunale dell’Inquisizione di Padova.
I suoi scritti vennero fatti bruciare, e, una volta avvenuta la sua morte,
la medesima sorte toccò al suo cadavere. Nonostante la condanna dell’Inquisizione
veneta, Federico duca di Urbino volle innalzargli una statua davanti al proprio
palazzo. Le sue opere vennero pubblicate nel corso del Cinquecento da ermetisti
quali Tritemio e Agrippa. E ancora nel XVII secolo, lo zoroastriano Gabriel
Naudé cercò di liberare il suo nome dal pesante marchio dell’eresia.
Pietro credeva - oltre che in una profetologia oroscopica a sfondo stellare
- nella geomanzia, la forma di arte divinatoria capace di svelare il futuro
in base alla figura formata dal terriccio gettato casualmente su di una tavola.
A lui si deve anche l’invenzione di un semplice metodo divinatorio. Se si
tracciano su una carta quattro file di punti di numero indeterminato e se
ne cancellano due per volta, quelli rimanenti risulteranno essere due oppure
uno per ciascuna delle quattro linee. Si otterrà in tal modo una delle
seguenti cifre: 2222, 2221, 2211, 2111 e così via di seguito. Fra
le sedici combinazioni possibili, le quali sono in rapporto con i segni ed
i pianeti dello Zodiaco e che sono in grado – se rettamente interpretati
- di predire il futuro, otto sono propizie e le altre otto invece sfavorevoli.
A molti riuscirà difficile credere che quello che oggigiorno è
un innocuo passatempo abbia un tempo messo in pericolo la vita del suo ideatore.
Cenni storici su Michele Scoto
Scienziato e astrologo, visse tra la seconda metà del secolo XII e
la prima del XIII. Incerto è il suo luogo di nascita, posto da alcuni
in Scozia tra il 1170 ed il 1175, da altri a Salerno o a Toledo in quegli
stessi anni. Morì, pare, verso e non oltre il 1236. Nel 1217 è
a Toledo, dove tradusse in latino il De sphaera di Alpetragio, il De animalibus,
il De caelo et mundo, il De anima, e, pare, la Fisica e la Metafisica di
Aristotele con i commenti di Averroè, nonché il commentario
di Averroè al De generatione, ai Meteorologica e ai Parva naturalia.
Tutte queste traduzioni contribuirono validamente a far conoscere il pensiero
aristotelico e i filosofi arabi in Occidente. Nel 1220 si recò in
Italia, dove ottenne benefici ecclesiastici da Onorio III e Gregorio IX.
Avvicinatosi in seguito a Federico II, venne nominato astrologo di corte
e nel 1230 dedicò all’imperatore la sua versione del De animalibus
di Avicenna. Di suo compose una grande opera astrologica, dedicata all’imperatore
Federico II, in tre parti, Liber introductorius, Liber de particularibus
e Physionomia, e ancora, durante il soggiorno spagnolo, una Divisio philosophiae,
che segue fedelmente l’opera omonima di Gundisalvi - di cui ci rimane solo
qualche frammento - e le Quaestiones Nicolai peripatetici – andate interamente
perdute. Famoso cultore di magia, è collocato da Dante nella bolgia
degli indovini, fra coloro che vanno errando nell’ottavo cerchio (Inferno,
XX, 116-117). Il suo trattato di fisiognomica è composto secondo la
lezione tradizionale di cui partecipa anche Pietro d’Abano. Scoto studia
il volto dell’uomo sul quale i pianeti hanno contrassegnato le vicende della
vita di ognuno. Gli astri esercitano la loro influenza sulla generazione
umana ed imprimono i loro sigilli sui suoi lineamenti, dai quali è
possibile leggere quanto dai corpi celesti è stato stabilito. Scoto
interpreta i sogni e crede anch’egli, come i suoi contemporanei, nelle meravigliose
proprietà di erbe e pietre. Riconosce alchimia e arti divinatorie,
e, al di fuori dell’esercizio medico, non si dedica ad altro che alle scienze
occulte, ignorando completamente la teologia sacra. Nel suo trattato astronomico
studia le sette regioni dell’aria, gli spiriti dei pianeti e delle immagini
astrali, fornendo preghiere e segni di scongiuro per ogni momento del giorno
e della notte e sommando studi di meccanica celeste a digressioni storiche
sulla stessa astronomia, tra le prime in assoluto, anche e soprattutto a
livello di fonte documentaria. Fu molto stimato dai contemporanei. Ruggero
Bacone credette erroneamente che a lui si dovesse l’introduzione di Aristotele
in Occidente. Leonardo Pisano gli dedicò la seconda stesura del 1228
del Liber abaci presentando Scoto come il suo maestro, mentre Tommaso di
Cantimpré, Bartolomeo di Inghilterra e Vincenzo di Beauvais lo considerarono
un’autorità. A criticarlo con severità fu invece Alberto Magno,
il quale gli rimproverò di non essere veramente riuscito a comprendere
lo Stagirita, nonostante usasse poi anch’egli la sua traduzione della Historia
animalium. Scoto definì come esperimenti numerose operazioni di natura
magica e, a parole, si diede un gran da fare per censurare magia e negromanzia,
distinguendone la struttura ed il procedere da quelli della scienza astrologica.
Di fatto, non si ritrasse dall’occuparsi di ogni forma di arte magica esistente
alla sua epoca, trattandone troppo e troppo minutamente.
A lui è attribuito anche un Liber luminis luminum, non lontano dalla
mistica apofatica dello Pseudo Dionigi l’Areopagita.
L’autore desidera ringraziare, per i consigli ed i suggerimenti relativi
alle prime due parti, le dottoresse Ida Li Vigni e Nicoletta Morello.
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