|
Quel
perverso piacere del digiuno
Ida
Li Vigni
Docente
di Italiano e Storia - Liceo Paul Kee
Storia del pensiero scientifico - Università degli Studi di
Genova
"
... Niente piace più a Dio della magrezza del corpo e più
il corpo sarà asciugato dall'asprezza delle mortificazioni,
meno sarà soggetto alla corruzione della tomba e, quindi,
resusciterà più gloriosamente ... " (1).
Queste sinistre parole di Tertulliano, campione indiscusso
della condanna di qualsivoglia forma di carnalità,
risuoneranno per secoli in bocca ai predicatori e ai
moralisti, apocalittico anatema contro la natura, rea di
trasformare l'uomo da puro contenitore dello spirito ad
immonda materia destinata a satollare i vermi:
" ... Mangiare, per essere mangiati ... I corpi dei
ricchi, essendo satolli e ben in carne, sono dei veri
banchetti per i vermi, mentre i corpi dei poveri, che non
sono che pelle e ossa, offrono ai vermi nient'altro che un
magro pasto ... " (2).
A prescindere dalle scoperte implicazioni sociali di un
siffatto proclama che suona da beffarda giustificazione dei
devastanti ed indesiderati digiuni delle plebi,
l'esaltazione della "vita miserabile" come
preparazione alla pienezza spirituale e paradisiaca si
presta quale chiave di lettura di quella cultura
dell'eccesso che contraddistingue la civitas Dei e
che trova la sua più straordinaria manifestazione nelle
maratone digiunatorie inaugurate dai padri del deserto e
spinte ai limiti della "sublime astinenza" dalle
sante del Basso Medioevo e della Rinascenza. In tal modo il linguaggio
del cibo, o meglio ancora della riduzione drastica del
cibo, diventa la cifra interpretativa non solo delle
relazioni economico-sociali all'interno di una comunità, ma
altresì dei modelli di distanziamento morale dalle
categorie tanto del potens (colui che si serve anche
del cibo come "segno" della suo potere terreno)
quanto del pauper (colui che denuncia la propria
esclusione dal potere attraverso la mancanza di cibo). Se è
vero infatti, come hanno giustamente evidenziato Le Goff e
Montanari (3), che l'alimentazione (soprattutto nell'Alto
Medio-evo) svolge un ruolo di immediata definizione
simbolica dei ruoli ideologici svolti dai gruppi dominanti
(sicché la scelta del cibo, acqua / vino, pesce / carne,
corrisponde ad una precisa partizione fra potere spirituale
e potere temporale), è altrettanto vero che la riduzione al
grado zero del cibo ed il capovolgimento radicale del regime
alimentare teso all'alienazione / rimozione del gusto
fanno parte di un più complesso universo simbolico che
partecipa tanto alla sfera del sociale quanto a quella
dell'individuale patologico.
Ciò non deve destare meraviglia più di tanto, dal momento
che la paura / orrore del corpo, così presente ed
assillante nella predicazione tebaide e cristiana in
generale, non poteva che portare ad un'analoga paura /
orrore del cibo, elemento primo di sostentamento di quel
corpo che condanna l'uomo alle tentazioni della carne e del
terreno, e di conseguenza ad una repulsa psichica di
qualsiasi forma alimentare che non fosse quella tutta
spirituale dell'ostia, il pane sacro per eccellenza.
Educati ad odiare il corpo, sentina di tutti i vizi e
repellente contenitore dei processi digestivi, gli
"uomini di Dio" non potevano che sviluppare una
feroce avversione al cibo, tanto più che gli stessi Padri
della Chiesa (operando un significativo slittamento di senso
nella lettura dell'episodio biblico della caduta di Adamo ed
Eva) avevano sottolineato con insistenza, anticipando di
secoli la "scoperta" freudiana, il perverso legame
fra cibo ed Eros, ponendo il peccato di gola e quello di
lussuria sullo stesso piano.
Sconfiggere la gola diventa così la prima tappa di quella
costante lotta contro il corpo che deve restituire l'uomo
alla primigenia purezza, a quella età dell'Eden perduta
proprio per un cedimento della gola, tanto più che un corpo
ben nutrito, sollecitato da cibi "caldi ed umidi",
si abbandona più facilmente ai piaceri erotici, con un
surplus di perdizione.
Ma vincere la gola non è facile, poiché almeno cinque sono
le tentazioni che essa offre, come ben spiega il parroco
nell'ultimo dei Canterbury Tales, parafrasando in
chiave laico-borghese Gregorio Magno:
"
... la prima è quella di mangiare anzitempo; la seconda è
di cercare carni e bevande delicate; la terza è quella di
mangiare oltremisura; la quarta sta nella ricercatezza nel
cuocere e condire le carni; la quinta è quella di mangiare
golosamente. Sono queste le cinque dita della mano del
Diavolo, con cui egli attira gli uomini al peccato ...
".
Posti
di fronte a siffatti ostacoli, persistenti anche dinnanzi ai
pur contenuti regimi alimentari escogitati nei conventi a
difesa della purezza di monaci e monache, quanti tenevano
strenuamente alla salvezza della anima e si vedevano
minacciati dal Tentatore finirono con l'abbracciare l'unica
gratificante via di salvezza che si apriva loro: il digiuno
spinto fino alle soglie della privazione totale, fino
all'inaridimento del corpo, ma non della mente cui si aprono
imprevisti e tutto sommato graditi gli inferni delle visioni
demoniache e i paradisi delle folgorazioni divine.
Il
modello dietetico, sbalorditivo ed affascinante se si
considerano gli "aggiustamenti" introdotti a
compensare gli inevitabili squilibri vitaminici e calorici
cui dava luogo (perché, se è giusto punire ed annullare il
corpo, è peccato lasciarsi morire di fame), si diffuse
dalla Tebaide al mondo occidentale grazie alleVitae di
quei digiunatori sregolati e a loro modo protervi che furono
i padri del deserto i quali, rifugiatisi in terre ostili,
disseccavano volontariamente il loro corpo spingendosi a
sperimentarne le possibilità di sopravvivenza fisica e
psicologica.
A
loro si deve l'instaurazione di un vegetarianismo radicale
che disdegna i conforti dei condimenti, che rifiuta il vino
(anche se bevanda sacra per eccellenza) e che spesso
contesta il ricorso alla cottura, opponendovi strane pappine
ottenute con cereali o legumi lasciati a macerare
nell'acqua, quando non si propone la eliminazione totale del
cucinare, accontentandosi di pane (offerto da qualche fedele
che si spingeva a contemplare quegli strani phantasmata,
più simili a demoni del meriggio che ad angeli), sale e
poca acqua. Così, se ad un Sant'Antonio abate, stando al
suo biografo Atanasio (4), fu sufficiente per raggiungere la
tarda età assumere ogni due o addirittura ogni quattro
giorni un tozzo di pane, un pizzico di sale ed acqua, per un
Ilarione di Gaza furono necessari per varcare la soglia
venerabile degli ottant'anni succo d'erbe, qualche fico
secco, un po' di farina e, giunto agli estremi del
permissivismo imposto dalla necessità biologica, poche
gocce d'olio, come attesta la straordinaria "tabella
dietetica" trasmessaci dal suo biografo San Girolamo:
"
... A partirte dal ventunesimo fino al ventisettesimo anno,
per tre anni di seguito si nutrì di un mezzo sestario
(circa mezzo litro) di lenticchie ammollato in acqua fredda,
e per altri tre anni di pane scondito, con sale e acqua.
Quindi, a partire dal ventisettesimo fino al trentesimo
anno, si resse mangiando erbe di campo e radici crude di
certi virgulti. Ma dal trentunesimo fino al trentacinquesimo
anno ebbe come cibo sei once (circa 160 gr.) di pane d'orzo
e della verdura poco cotta, senza olio. E sentendo che i
suoi occhi si annebbiavano e tutto il suo corpo era bruciato
dalle croste e si contraeva per effetto di una scabbia che
lo disseccava come pietra pomice, aggiunse dell'olio al
vitto precedente, e fino a sessantatre anni di età
procedette su questo livello di astinenza. ... Quindi,
vedendosi fiaccato nel corpo e credendo vicina la morte, di
nuovo da sessantaquattro anni fino agli ottanta si astenne
dal pane ... Si faceva una zuppa di farina e di verdura
tritata, che pesavano, per cibo e bevanda, sì e no cinque
once ..." (5).
Cibi
"secchi e freddi", disseccanti, cui ci si affida
per scampare alle tentazioni, prima fra tutte quella erotica
che si nutre di cibi "caldi", ben conditi con
grassi animali e spezie. Anche se poi, e sta qui l'ambigua
contraddizione dietetica degli anacoreti e delle sante, un
siffatto regime anti-fisiologico finisce col provocare stati
di insonnia e di allucinazioni (ben noti alle plebi, che non
se ne gloriavano affatto e che si condannavano al girone
infernale dei golosi ogni qualvolta potevano riempirsi in
qualche modo la pancia) assai più pericolosi per la
salvezza dell'anima di un arrosto e tuttavia seducenti e
desiderati. Come non dimenticare le battaglie di
Sant'Antonio contro lascivi demoni o quelle del discepolo
Ilarione che, a forza di digiuni e veglie, viene
"premiato" con allucinazioni visive ed uditive da
cui si libererà solo, per chiari limiti di età, negli
ultimi anni di vita?
Bistrattato
ed angariato, il corpo si vendica, reclama soddisfazioni,
suscita sogni, ingenera tentazioni, prima di arrendersi
dinnanzi alla paradossale verità di mummie viventi che
sfidano il secolo d'età. Fa fede San Romualdo, fondatore
dei Camaldolesi, il quale raggiunse - stando alle
dichiarazioni del suo biografo Pier Damiani (6) - la
rispettabilissima età di centovent'anni grazie ad
un'accurata dieta a base di "farinatella" (una
pappetta ottenuta con poca farina mescolata ad erbe) e ceci
lessi, il tutto condito da estemporanee incursioni
olfattivo-gustative in cucina:
"
... E se alcune volte il piacere della gola lo solleticava
col desiderio di qualche cibo più succulento (sic!), subito
lo faceva accuratamente preparare, poi se lo accostava alla
bocca e al naso, e prendendo solo l'odore diceva: 'O gola,
gola, quanto dolce, quanto soave ti saprebbe adesso questo
cibo; ma guai a te! tu non ne gusterai giammai'. E così lo
rimandava intatto in cucina. ..." (7).
Ma
il corpo registra anche una sua ambigua vittoria: se da un
lato gli anacoreti tebaici e i loro emuli dimostrano che si
può vivere a lungo senza mangiare, suggerendo impensati
trionfi sulla morte e proponendo un economicissimo elisir di
lunga vita, dall' altro si ritrovano vittime consenzienti di
un perverso piacere che trasforma l'astinenza purificatrice
in peccato di orgoglio se non anche di gola.
Che
così fosse lo intesero ben presto gli uomini della Chiesa,
preoccupati da un lato dal proliferare di falsi digiunatori,
che ricorrevano a geniali espedienti quali sacchetti di
polvere di carne da sciogliere nell'acqua o candele "
... formate con pasta di petti di galline e condita col
zucchero e con la canella ... ", e dall'altro
dall'emergere dei repellenti exploits alimentari
inaugurati da Ca-terina da Siena, inevitabile coronamento di
un'alimentazione ri-baltata che ha come suo precipuo fine
quello di punire ed annullare non tanto la gola, quanto il
corpo stesso.
Con
Caterina da Siena e le sue compagne si entra nella sfera di
quel delicato campo che è il digiuno al femminile; un campo
in cui la sublime astinenza dal cibo sperimentata in Tebaide
si trasforma in rovesciamento radicale e senza ritorno del
codice alimentare, ormai concentrato quasi esclusivamente su
alimenti-simbolo che hanno l'incontestabile merito di
nutrire nella loro incorporeità. Qui realmente il digiuno
si trasforma in "perverso piacere", poiché da
cifra di percorso espiatorio del peccato originale diventa
il "segno" di una diversità assoluta che
translittera il linguaggio del corpo e del cibo in
linguaggio di perfezione spirituale.
A
differenza degli eremiti o dei monaci che avevano affidato
la loro salvezza a modelli dietetici rigidissimi ed
estenuanti che lasciavano però ancora un margine alla
sopravvivenza, le sante abbracciarono tout court il
regime dell'astinenza, sostituendo alla cucina terrena una
cucina visionaria dominata da quella che si potrebbe
definire la triade della alimentazione mistica: latte,
sangue, pane divini. Invano i direttori spirituali,
spaventati dagli ardori mistici e dalle visioni che
raccoglievano, le invitarono a seguire gli avvertimenti
formulati già nel V secolo da Cassiano, il quale
consigliava una moderata astinenza, un'assoluta regolarità
dei pasti, una dieta bilanciata, e poi ribaditi da un San
Tommaso perfettamente conscio dei pericoli insiti negli
eccessi anti-alimentaristici degli anacoreti:
"
... La macerazione del corpo non è accetta a Dio, se non in
quanto è virtù; e per esser tale deve farsi con la dovuta
discrezione, in modo da frenare la concupiscenza, evitando
di aggravare troppo la natura ... " (8).
Decise
a sottrarsi ad un destino che voleva relegarle
nell'anonimato vuoi della famiglia vuoi del convento, queste
donne operarono delle scelte di santità altamente
individualistiche e "ribelli" in cui il rifiuto
del corpo, sentina di ogni "immondezza" proprio in
quanto corpo femminile, si spingeva fino a quella
autodistruzione che proprio Ilarione aveva combattuto
simbolicamente e pragmaticamente con poche gocce d'olio.
Per
comprendere meglio questo atteggiamento, recentemente
connotato in termini psicologici con la definizione di
"santa anoressia" (9), occorre soffermarsi
brevemente sul substrato culturale e sociale cui partecipano
queste sante; un substrato che cronologicamente incomincia a
manifestarsi con chiarezza esemplare a partire dal Duecento,
quando appunto viene ad imporsi un modello di santità
femminile di matrice laica, fondato sul rifiuto, più o meno
dichiarato, del modello monastico dell'obbedienza alla
regola e giocato sulla rivendicazione di una piena libertà
individuale di ascesa mistica che meglio rispondeva ai
bisogni emotivi e spirituali delle donne laiche.
Tale
modello, potenzialmente eversivo in quanto espressione della
volontà della donna di porsi come "persona"
avente un ruolo positivo nella storia della salvezza, doveva
però confrontarsi con un universo culturale che
concordemente, sia sul versante clericale che su quello
laico, non solo condannava il corporeo, ma vedeva nel corpo
femminile lo strumento di dannazione per eccellenza,
l'"osceno vaso" tollerabile e tollerato solo in
quanto destinato alla procreazione. Figlia di Eva, la donna
era giudicata una creatura sciocca, fisicamente e moralmente
debole, incostante e dunque inetta ad elevarsi fino alla
comprensione delle cose spirituali. A lei, dunque, era
negata naturaliter la strada della santità, salvo
che ella rinunciasse al suo essere donna (e dunque anche
corpo) per riplasmarsi come pura anima silenziosa, soffocata
nell' ombra di un chiostro. Paradossalmente, nonostante
l'esempio mariano e gli sforzi compiuti dalle correnti
popolari, la donna finì con l'accettare e condividere
questa visione, di cui radicalizzò proprio l'aspetto più
oscuro e negativo: il rifiuto della femminilità, del
corporeo.
Convinta
che il corpo fosse il "fardello osceno" che le
impediva di essere solo "anima", l'involucro che
andava distrutto e cancellato proprio perché vincola
l'essere ai ruoli biologici e morali tracciati dalla natura
e dalla società, la donna sognava per sé un corpo
angelico, assessuato, riflesso esteriore di quella purezza
interiore e di quella luce divina cui si sentiva partecipe.
Da qui il suo rapporto di assoluta indifferenza verso il
cibo, il suo rifiuto a nutrirsi, il suo scorporarsi e
disseccarsi in attesa di una precoce morte liberatrice.
Un
angelo, è evidente, non può nutrirsi che in absentia,
in astrazione, anche se il linguaggio umano deve
necessariamente ricorrere a metafore alimentari destinate a
rimanere sospette, almeno ai nostri occhi di uomini
contemporanei. Ecco allora nascere, accanto ad un regime
terreno di miracolosi digiuni decennali, accompagnato da
forzate alimentazioni che finiscono miserevolmente (e con
manifesto sospetto dei padri spirituali) in rigetto
espiativo, quando non sono notturne incursioni in phantasmata
(dunque demoniache) nelle dispense conventuali, una
dietetica "celeste" che concedeva al corporeo, al
materico, solo la sottigliezza evanescente dell'Ostia,
affidando al verbum (nello specifico, la sopra
ricordata triade latte-sangue-pane) il potere soprannaturale
di nutrire l'anima affamata.
Mortificato
sul piano, umilissimo e bollato come negativo, del terreno,
il corpo si riprende la sua rivincita suscitando una fame
insaziabile di Divino che può placarsi soltanto col
cibarsi, metaforico (ma la metafora non corrisponde forse,
nell'universo psichico, al segno traslato di un
bisogno-piacere altrimenti non realizzabile?), del corpo e
del sangue di Cristo.
Non
c'è testo mistico in cui la santa, presa da un languore
famelico, non sugga dal costato dello Sposo divino il
latte-sangue (i due succhi vitali in cui Eros si unisce a
Thanatos dando luogo a Bios), non si rinfranchi a contatto
del crisma (l'olio consacrato che nutre senza ingenerare
processi digestivi), non si sazi con l'ostia. Soprattutto
quest'ultima, frammento di pane terreno che per il miracolo
della transustanziazione si trasforma in carne divina pur
conservando l'apparente sostanza terrena, possiede poteri
nutritivi altissimi e straordinari, tanto da sostentare chi
si nutre esclusivamente di essa. Così, ad esempio, la beata
Angela da Foligno si nutrì ogni giorno, per dodici anni,
del corpo di Cristo senza gustare altro cibo, mentre
Benvenuta Boiani (1255-1292), caduta vittima di nausee
atroci che le consentivano solo di ritenere qualche sorso
d'acqua, sopravvisse per cinque anni nutrita, in
emblemata, da un angelo che ogni giorno, a mezzogiorno,
le recava un misterioso cibo celestiale; di certo quella
stessa ostia, dolce come miele, in virtù della quale Santa
Cristina:
"
... s'empiva di soavità l'anima e il corpo ... e dicea che
nel ricevere questo divinissimo cibo, sentiva soave gusto,
ché il corpo ne pigliava gran forza e l'anima mirabil
allegrezza ..." (10).
Pane
celeste, di cui la Chiesa stessa riconosceva ed insegnava le
proprietà taumaturgiche (fomentando così,
involontariamente, la proliferazione di credenze
superstiziose e di impieghi blasfemi della sacra particola),
l'ostia costituisce un paradosso alimentare altamente
suggestivo: sottile, minuscola, quasi incorporea, essa
consente la sublimazione del corporeo, pur conservando la
sostanza del sangue e della carne del Salvatore, poiché
nutre al di là dei processi organici di corruzione e del
mutamento. In virtù di essa, il corpo (ridotto a scheletro
vivente su questa terra) riacquista, dopo la morte, quella
freschezza e giovinezza che sono proprie di un corpo
"santo", angelicato, come attestano le miracolose
riesumazioni post mortem delle sante.
Al
pari del sangue, fonte vitale per eccellenza, rigeneratore,
nella medicina ufficiale come in quella popolare, delle
forze perdute ed elisir di lunga vita, tanto da essere
definito " ... Medicina infallibile e certissima,
ch'ogni incurabil morbo e ogni mortal ferita dell'anima
risana ... ", l'ostia doveva apparire (soprattutto al
popolino) come il pane magico che avrebbe sconfitto la fame,
le malattie e la morte, la "pillola" portentosa
che avrebbe liberato l'uomo dalle brutture del corpo, senza
che per questo egli dovesse rinunciare agli impulsi terreni.
Una sorta, insomma, di sublimazione delle mense imbandite
nel mitico Paese di Cuccagna, di Paradiso della pienezza
spirituale che viene a correggere gli abusi infernali e
carnascialeschi del "basso materiale corporeo".
Nessuna
meraviglia, dunque, se grazie a questo "pane
angelico", in virtù del quale si annullava la cucina
umana (e dunque, volendo forzare la lettura, anche i
canonici ruoli femminili della donna sposa-madre), le
mistiche abbiano scoperto uno spazio di inaudita libertà,
di provocatoria trasgressione nei confronti della
natura-società, destinato a schiudere nuovi e non certo
ortodossi orizzonti nel campo del piacere. Profondamente
partecipi agli steriotipi interpretativi della Chiesa ed
all'immaginario collettivo del popolo cui appartenevano per
nascita, queste donne cui la società negava un ruolo
"attivo" (e dunque gratificante) seppero
trasformare il modello della abstinentia-continentia
(i due termini, propri della sfera orale e genitale, sono
sempre interscambiabili nella trattatistica morale
religiosa) in un universo di delizie sensitive che soltanto
lo slittamento di codice interpretivo non rendeva sospetto
ed insidioso.
Con
loro il rifiuto del corpo, strumento di asservimento e di
spersonalizzazione proprio perché costretto nella rete
soffocante dei vincoli biologici, diventò momento di
affrancamento e di realizzazione individuale,
"segno" di un'esistere come "persona"
(anche se scissa, perché tutta giocata sul piano
intellettivo, sicché "persona" è essere solo
anima e non fusione armoniosa di mente e corpo), ed il
digiuno si impose come tappa inderogabile verso quella
pienezza e sazietà interiore che, unica ed irrinunciabile,
co-stituisce la cifra più sublime dell'essere umano.
1.
Cfr. Tertulliano, De resurretione corporum (?)
2.
Cfr. Vieira, Sermons, vol. III, pp. 387-389 (predica
per la quarta domenica dopo Pasqua), citato in J. Delumeau, Il
peccato e la paura, Il Mulino, Bologna, 1987.
3.
Cfr. J. Le Goff, La civiltà dell'Occidente medievale,
Einaudi, Torino, 1982; M. Montanari, Alimentazione e
cultura nel Medioevo, Laterza, Bari, 1988.
4.
Cfr. Atanasio, Vita di Antonio, Fondazione Lorenzo
Valla, Mondadori, Milano, 1974.
5.
Cfr. Girolamo, Vita Hilarionis, in Vita di
Martino. Vita di Ilarione. In memoria di Paola,
Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano, 1975.
6.
Cfr. San Pier Damiani, Vita di S. Romualdo, Ed.
Camaldoli, 1963.
7.
Cfr. San Pier Damiani, Vita di S. Romualdo, ed. cit., p.
119.
8.
Citato da G. Alberti, "Diaeta parca" e salute.
Lineamenti psicofisiologici nelle antiche regole religiose,
Hoepli, Milano, 1955.
9.
Bell, La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal
Medioevo ad oggi, Laterza, Bari, 1987; C. Walker Bynum, Holy
Feast and Holy Fast. The religious significance of food to
medieval women, University of California Press, 1987.
10.
Citato in P. Camporesi, La casa dell'eternità, Garzanti,
Milano, 1987, p. 191.
|
