Anno I

Numero II

Luglio - Agosto 1997

Kunh: la tartaruga e la farfalla

Un approccio Umanistico e Scientifico alle scienze altre

Pierpaolo Pracca

Antropologo

Parole chiave:
Commensurabile - conoscenza - consensuale - energia - realtà incommensurabile - interpretazione - oggettività - soggettività

La Tartaruga e la Farfalla

Il mio intervento prende spunto da una storiella, che mi è sembrata esemplare per il tema che voglio proporre. Essa suscita domande, almeno così mi auguro, sulle diverse modalità di leggere il complesso libro dell'esistenza fenomenica e sulla commensurabilità o incommensurabilità delle diverse griglie concettuali con le quali interpretiamo il mondo. Nel dialogo seguente è contenuto in forma poetica uno dei problemi più spinosi della epistemologia contemporanea e cioè la difficoltà di integrare diversi modelli di indagine trovando la strada per tradurre i diversi linguaggi da essi adottati, superando l'incomunicabilità tra culture e modalità concettuali fra loro diverse. Il messaggio che delicatamente, con la dolcezza e il ritmo della fiaba, viene trasmesso risulta essere che qualsiasi modello interpretativo della realtà noi adottiamo è parziale e quindi bisognoso di essere integrato e confrontato con altri.
Il comprendere non può prescindere da questa apertura iniziale e da questo postulato di partenza secondo il quale è preferibile guardare un oggetto da più prospettive sforzandoci di capire che il significato che attribuiamo al mondo a qualche parallelo di distanza dal nostro può essere un poco diverso.

-Ed era bello esserci..

Le teorie scientifiche come modelli culturali

La nostra rappresentazione della realtà non è la realtà stessa; i concetti, le credenze, le teorie scientifiche non sono specchi fedeli del mondo (la mappa non è il territorio, ma una sua rappresentazione e modellizzazione). Come già affermava Kuhn (1962) esiste un'interazione tra la realtà storico-sociale e i vari modelli concettuali che una comunità di scienziati elabora partendo da postulati indimostrabili di base accettati per convenzione.

Ma perché una comunità scientifica si accosta ad un determinato paradigma di pensiero piuttosto che ad un altro?

E' a causa della cultura. Essa apre e chiude le potenzialità umane della conoscenza: le apre e le attualizza fornendo il suo linguaggio, i suoi paradigmi, la sua logica, i suoi schemi, i suoi metodi di apprendimento, di investigazione, di verifica, ma al tempo stesso le chiude con le sue norme, le sue regole, il suo etnocentrismo, la sua non consapevolezza dell'essere relativa ad un determinato contesto sociale.

Un apparato di idee comporta inoltre, un sistema di auto-difesa ed è contemporaneamente chiuso ed aperto: chiuso nel senso che, come afferma Dawkins (1976), si difende e si protegge contro le "aggressioni" esterne, aperto nella misura in cui si nutre di conferme e verifiche provenienti dal mondo esterno.

Ogni sistema di idee, come appunto una teoria scientifica, implica una sua chiusura, una sua opacità ed un suo accecamento costituito da postulati indimostrabili. Il nucleo determina i principi e le regole di organizzazione delle idee, implica i criteri che legittimano la verità del sistema selezionando i dati fondamentali sui quali quest'ultimo si fonda. Esso determina quindi il rifiuto o l'ignoranza di quanto contraddice la sua verità e sfugge ai suoi criteri, eliminando ciò che in funzione dei suoi assiomi e principii, gli sembra sprovvisto di senso o di realtà.

Così gli assiomi/principii delle teorie scientifiche attuali impediscono di concepire i modelli delle scienze "altre" come, ad esempio, l'omeopatia alla base della quale vi è l'idea dell'azione terapeutica di una sostanza diluita all'estremo e somministrata in dosi infinitesimali, o come la medicina tradizionale cinese basata sull'apparato teorico dell'equilibrio tra yin e yang mantenuto dal flusso continuo di bioenergia vitale.

Il nostro etnocentrismo è evidente con l'interpretazione che, negli ultimi anni, la medicina occidentale ha dato dell'agopuntura considerandola cioè come una terapia sintomatica e rifiutandone il paradigma di base (per usare una dicitura kuhniana) basato sulla nozione di corpo energetico. Questa chiusura si comprende in quanto la medicina allopatica si basa su un modello bio-chimico<4 dell'uomo e coerentemente ad esso propone un insieme di diagnosi e terapie, che risentono dell'idea che ogni malattia abbia una causa immediata, che deve essere scoperta mediante radiografie, interventi di chirurgia esplorativa, biopsie. La medicina tradizionale cinese, ad esempio non si interessa particolarmente ai rapporti causali tra eventi che determinano una certa patologia, ma presta piuttosto attenzione alla strutturazione sincronica di cose ed eventi, dando forma a quel particolare pensiero che Needham (1956) definisce correlativo, avente come base concettuale l'idea che l'individuo sano e la società sana sono parti integranti di un grande ordine strutturato e considera la malattia come il risultato di una disarmonia a livello individuale e sociale. La nozione di infermità dovuta a mancanza di integrazione è specificatamente rilevante per approcci che tentino di comprendere gli organismi viventi nei termini di modelli ritmici. In quest'ottica la sincronia diventa una misura importante della salute. I singoli organismi interagiscono e comunicano fra loro coordinando i loro ritmi e integrandosi quindi in quelli più ampi del loro ambiente. Essere sani, per molti modelli di medicina alternativa, significa essere in sincronia con se stessi e col mondo circostante. Ma se noi occidentali disponessimo di un modello medico, diverso dall'attuale, ad esempio energetico, che tipo di medicina svilupperemmo? E' probabile che al pari di altri modelli medici, basati su paradigmi, diversi dai nostri, elaboreremmo metodi di diagnosi che non interferirebbero con l'organismo (raggi x, prelievi, biopsie) e terapie meno invasive rispetto a quanto siamo abituati a concepire. Un esempio di questa diversa concezione del corpo<5 ci proviene dalle cosiddette medicine tradizionali o medicine dolci<6, le quali hanno raccolto informazioni dettagliate sui cambiamenti che possono essere osservati in un organismo senza interferire con il paziente, cioè mutamenti nel colore degli occhi, nel tessuto e nel colore della pelle, nel tono muscolare, nella consistenza delle feci, nel colore dell'urina e soprattutto da particolari stati emotivi. Nella medicina tradizionale cinese troviamo l'analisi del polso<7 come un valido sistema diagnostico per rilevare lievi disturbi dell'organismo che non risultano dalle analisi scientifiche dal momento che ciò che si va a rilevare non è una causa immediata, ma una modificazione strutturale del processo vitale, che non ha una causa localizzabile, ma deve essere riferita alla circolazione delle diverse energie che si muovono all'interno del nostro organismo.

Le terapie di questo tipo sono fondate sull'idea dell'autoguarigione cioè sulle capacità del paziente di dare vita autonomamente ad un processo terapeutico. In questo contesto l'intervento del medico si limita ad un interferenza sottile nei confronti dell'organismo dell'ammalato. L'obiettivo principale di ogni terapia dolce è, infatti, il ripristino dell'equilibrio del paziente considerato in grado di guarirsi da sé. La funzione del terapeuta, come afferma Capra (1982) sarà quella di introdursi solo in misura minima mantenendo un trattamento più blando possibile.

La guarigione sarà opera del sistema mente/corpo; il terapeuta si limiterà a ridurre l'eccesso di stress, a irrobustire il corpo, a incoraggiare il paziente a sviluppare una fiducia in se stesso ed un atteggiamento mentale positivo e in generale a creare l'ambiente più propizio alla guarigione.

La ragione di queste differenze metodologiche risiede nella diversa evoluzione storica delle due medicine; basti ricordare il fatto che la medicina occidentale si è sviluppata principalmente come medicina d'emergenza in periodo bellico (solo recentemente si sta diffondendo l'idea della prevenzione come prassi medica, anche se non bisogna dimenticare il fatto che quando i medici allopatici parlano di prevenzione di malattie spesso lo fanno all'interno del proprio modello concettuale), mentre per quanto riguarda le medicine tradizionali non bisogna scordare che spesso, risultano essere componenti importanti di sistemi filosofici, organiche a tradizioni religiose e aventi come primo obiettivo il mantenimento di una integrazione psicofisica dell'individuo.

Un modello medico diverso da quello biochimico non solo implicherebbe un tipo di diagnostica diversa da quella correntemente usata dalla nostra medicina, ma probabilmente farebbe sì che anche i malati potessero sviluppare una diversa sensibilità nei confronti della propria salute, nel senso che si presterebbe attenzione a segni e sensazioni del corpo, che ora non trovano la possibilità di essere interpretate e riconosciute sia dal paziente che dal medico, come ad esempio la capacità di legare fra loro variazioni di umore, agenti atmosferici e funzionalità energetica di determinati organi. In pratica si può supporre che accanto all'affermarsi di un nuovo modello medico/diagnostico si verificherebbe anche la comparsa di nuovi sintomi, che attualmente dai nostri modelli concettuali non sono considerati significativi e utili per una diagnosi. Chi conosce il modello medico tradizionale cinese, ad esempio, sa che in corrispondenza di uno stato emotivo in cui prevalgono astenia o depressione è probabile che ci si trovi di fronte ad un problema che coinvolge il funzionamento energetico dei reni e dei polmoni.

Questi esempi, ovviamente, non portano a negare la verità/utilità della scienza medica ufficiale o più in generale del nostro modello occidentale di pensiero, ma inducono ad una loro contestualizzazione in un preciso habitat psico-antropo-sociologico.

Fondamentale, a questo punto, è lo studio delle modalità attraverso le quali si esplica l'attività cognitiva dell'uomo. Basilari a mio parere, sono i risultati ottenuti prima dalla Scuola della Forma (Gestalt) e poi dalla PNL (Programmazione Neurolinguistica) le quali interpretano la percezione come l'organizzazione di eventi sensoriali quale risulta al vissuto soggettivo del percipiente. Gli stessi stimoli fisici sono percepiti da diversi soggetti in modo diverso, come pure diverse sono le percezioni degli stessi stimoli in momenti o situazioni differenti da parte di un unico soggetto. In particolare per la Gestalt si percepiscono non già delle associazioni di dati sensoriali, ma delle forme, delle strutture organizzate secondo determinati meccanismi e condizionate da diversi fattori:

- Fattori fisiologici (accomodazione e adattamento oculare)

- Fattori personali (includenti anche l'esperienza passata)

Per la PNL si parla invece della percezione come risultanza di tre ordini di fattori:

Per rendere più esplicito il discorso riportiamo alcuni esempi chiarificatori: si è notato che i bambini poveri tendono a percepire le monete come più grandi fisicamente rispetto ai bambini ricchi oppure si è rilevato che per gli occidentali è più facile fare sottili distinzioni tra linee orizzontali e verticali che tra linee oblique, mentre gli indiani Cree, che crescono in Tepee fatti con molte linee di quest'ultimo tipo, sanno discriminare le linee oblique tanto bene quanto le orizzontali e le verticali. Pertanto, alla luce delle più recenti acquisizioni la percezione appare come un processo dinamico in funzione dell'adattamento dell'uomo all'ambiente.

Importanti a nostro avviso, sono stati gli studi sull'influenza dei fattori sociali sugli stati altri di coscienza secondo i quali il nostro ordinario stato di veglia non sarebbe qualcosa di naturale o di dato, ma una costruzione altamente complessa, uno strumento specializzato a seconda dell'ambiente e di quella che si definisce "realtà consensuale". Percepire le cose secondo le norme di una realtà consensuale è utile alla coesione di una cultura, ma come sostiene Tart (1976), può essere di ostacolo alla comprensione scientifica e personale della mente. Una cultura può essere vista come il risultato di convenzioni; di un determinato gruppo sociale che ha scelto alcune potenzialità umane come utili e le ha sviluppate, rifiutandone altre come non funzionali.

Alcune delle esperienze possibili vengono così incoraggiate, mentre altre vengono represse al fine di edificare uno stato di coscienza normale che sia uno strumento efficace per la definizione della realtà consensuale particolare di una data nicchia bio-psico-socio-culturale. In questo modo la semplice percezione del mondo e degli altri da parte di un individuo è in realtà un processo complesso dove la nostra coscienza e non i nostri organi sensoriali, è veramente il nostro "organo" della percezione, infatti le semplici immagini delle cose esterne non vengono nitidamente proiettate su uno schermo mentale, sul quale noi le vediamo semplicemente così come sono, ma l'atto della percezione risulta essere una costruzione altamente complessa e automatizzata. E' un sistema categorico selettivo, un sistema di formazione di decisioni, preprogrammato con i criteri di ciò che è importante percepire Il punto per noi più interessante è che la percezione è deformata dall'educazione e dalle esigenze sociali dei percipienti. Un esempio ci proviene dalla linguistica: gli Inuik sono stati abituati a distinguere sette o più tipi di neve e per ciascun tipo nella loro cultura esiste un termine particolare. Noi non ci rendiamo conto di queste diverse varietà di neve, anche se esse esistono, perché non abbiamo bisogno di fare distinzioni. Ma cosa succede quando incontriamo l'ignoto, ossia le cose che non siamo stati abituati a vedere? Noi possiamo anche non vedere affatto lo stimolo; forse è per questo che pochi fra noi occidentali riescono ad avere la percezione dell' aura, mentre per molte tradizioni orientali oltre al fatto di rientrare nei normali paradigmi, la sua analisi costituisce una delle principali metodiche di diagnosi medica.

Come sostiene Tart (1975) quel mondo, che noi percepiamo durante la maggior parte del nostro tempo non è semplicemente un qualsiasi segmento del mondo fisico, bensì una parte altamente socializzata del mondo fisico che è stata strutturata in virtù di una convenzione. Perciò la nostra percezione del mondo riguarda un segmento della realtà tagliato su misura in grado estremo, una realtà consensuale, una piccola selezione di cose che abbiamo convenuto di considerare reali ed importanti. Quindi, nell'ambito del nostro particolare quadro culturale, possiamo facilmente preparare quelli che sembrano esperimenti scientifici eccellenti, che dimostreranno che le nostre percezioni sono davvero reali, nel senso che siamo reciprocamente d'accordo su questi elementi selezionati dalla nostra realtà consenuale. Questo è un modo di dire che le nostre percezioni sono altamente selettive e filtrate, che esiste una sorta di elaborazione della percezione attraverso la quale noi filtriamo il mondo esterno (a seconda del tipo di occhiali che portiamo avremo una particolare percezione della realtà). In questo caso ci viene in aiuto la psicologia della percezione, la quale ci dimostra come anche nella scienza bisogna imparare a vedere. L'esempio tipico, come ci è suggerito da Feyerabend (1984), è costituito dal giovane studente in biologia, che allorquando comincia a lavorare al microscopio inizialmente scorge immagini confuse e solo in un secondo momento, seguendo le precise indicazioni del suo insegnante, imparerà veramente a riconoscere ciò che è chiamato a studiare ottenendo, grazie all'allenamento, visioni stabili ed "oggettive". Quindi nel caso dello studente esistono istruzioni atte a consentirgli la visione di determinati fenomeni in conformità con le esigenze e le aspettative di un determinato modello cognitivo, che permette di passare da una lettura soggettiva ad una oggettiva del fenomeno osservato (stiamo parlando di fenomeno, non di realtà!). Per questo motivo il nostro lavoro presuppone la capacità di andare al di là delle nostre limitazioni culturali, cominciando a riconoscere le limitazioni e l'arbitrarietà delle modalità attraverso le quali facciamo esperienza del mondo.

Secondo questa interpretazione noi vivremmo nel pregiudizio che il nostro stato di coscienza ordinario sia in qualche modo naturale, mentre ignoriamo che certi modi di interpretare la realtà sono incoraggiati e invece altri sono stati repressi al fine di costruire un modello mentale "normale " comune a tutti che fosse uno strumento efficace per la definizione della "realtà consensuale" particolare della nostra cultura e che permettesse l'interazione sociale fra individui. Come afferma Tart noi possiamo anche non vedere affatto uno stimolo: l'informazione attraversa la mente senza lasciare traccia. Oppure possiamo vedere una rappresentazione deformata dello stimolo: alcune caratteristiche che esso ha in comune con gli stimoli conosciuti fanno scattare la rappresentazione delle caratteristiche conosciute, e quelle sono ciò che noi percepiamo.

Ogni contesto socio-culturale determina una realtà consensuale che è una piccola selezione di esperienze che si sono considerate ideali ed importanti. Per il nostro attuale quadro culturale dominante, ad esempio, un fenomeno quale la possessione è qualcosa di completamente anomalo ed incommensurabile, mentre per la società haitiana è un'esperienza addirittura ricercata e ritualizzata. Ma tornando al discorso affrontato poco fa riguardo al problema dell'imparare a vedere, non bisogna dimenticare che per osservare le cose giuste occorrono gli strumenti adatti e se per vedere nitidamente una coltura microbica occorre il microscopio, per vedere spiriti e dèi occorrono uomini adeguatamente preparati e predisposti da modelli di pensiero finalizzati a questi scopi.

Immaginiamo di camminare in mezzo a un bosco; improvvisamente il bosco si apre e ci troviamo sulla cima di una montagna che domina un vasto panorama. Siamo presi da un sentimento di meraviglia. Questa sensazione non è proprio ben definita, assomiglia a uno stato d'animo passeggero.Ora supponiamo di essere stati educati a credere che Dio non solo ha creato l'universo, ma è anche presente in esso, lo protegge e gli assicura la continuità dell'esistenza. Non vediamo più un'ordinata combinazione di oggetti materiali, vediamo un pezzo della creazione divina e il nostro sentimento di meraviglia si tramuta nella percezione oggettiva degli elementi divini della natura....Ma supponi che ti abbiano insegnato che gli dei possono parlarti, mentre sei sveglio o durante il sonno, che possono darti forza quando meno te l'aspetti, che ti fanno andare in collera affinché porti a compimento i loro piani con più vigore, supponi di essere stato addestrato a udire le loro voci...la tua vita interiore diverrà più precisa, cesserà di essere uno scambio di sagome simili a nuvole e diventerà il campo di battaglia di azioni divine chiare e distinte.

(Da: Feyerabend, - Contro il metodo, p. 90-91)

Una realtà consensuale nella quale vengono incoraggiate simili esperienze permette agli individui di dar corpo a determinate impressioni trasformandole in fenomeni definiti, proprio come le informazioni della biologia permettono al giovane studente di dare corpo alle vaghe figure che inizialmente trova di fronte a sè.

(Da: E. Morin - Le idee: habitat, vita organizzazione usi e costumi p.124-125)

E neppure la maggior parte di noi è stata addestrata ad acquisire controllo sulla nostra vita onirica e ad ottenere la guida degli spiriti, che ci insegneranno cose utili, come avviene invece per i Senoi della Malesia. Ciò permette di comprendere che, al di fuori dell'area culturale occidentale, influenzata dal logos greco antico, esiste l'idea dell'esistenza di una coscienza, sia pure in un senso del tutto particolare, mancante di un io come polo unitario e fonte originaria di atti cognitivi e perciò i contenuti di tale coscienza non saranno attribuibili e riferibili alla attività intenzionale di un ego<8, ma si riveleranno dei vissuti singolarmente impersonali (Dodds, 1951). Interpretare questi ultimi al pari di meri psichismi, appartenenti alla categoria dell'onirico, del fantastico e dello psicopatologico sarebbe alquanto riduttivo, mentre collegare questi fenomeni alle aree culturali di appartenenza permetterà di superare la linea di demarcazione esistente tra ciò che viene definito reale e ciò che la nostra prospettiva scientifica ritiene appartenere al sogno o alla dimensione magico-simbolica. Il nostro compito dovrà essere quello di indagare le dinamiche presenti all'interno di quella parte di universo umano definito da Popper (1977) " mondo tre"<9definendone le modalità attraverso le quali esso interagisce e si rapporta al mondo esterno e a quello delle esperienze vissute. Il mondo tre implica una straordinaria proliferazione di esseri che vanno dai fantasmi ai simboli, dai miti alle idee, dalle figurazioni estetiche agli esseri matematici, dalle associazioni poetiche ai nessi logici. La difficoltà più grande sta nel riconoscere la vita multipla di questo mondo nella sua unità dal momento che è fonte di interesse di innumerevoli discipline incapaci di comunicare tra loro.

E' evidentemente difficile cogliere un legame diverso dalla semplice co-presenza all'interno del mondo tre tra il sogno e l'equazione logica, la visione mistica e la teoria scientifica, ma la cosa certa è che tra i vari settori vi può essere una relazione osmotica e che a seconda del tipo di ambiente storico-sociale può svilupparsene con più facilità uno piuttosto che un altro.

In virtù dello stesso principio si potrà comprendere perchè in Italia si verificano casi di Madonnine che piangono sangue ed in India è invece frequente trovare bambini di tre o quattro anni che ricordano particolari di vite precedenti fornendo come prove il riconoscimento di case, villaggi etc. nei quali avrebbero vissuto durante le loro vite passate. Sempre a questo proposito è interessante notare come i responsabili dell'Unicef per curare i bambini-soldato del Mozambico traumatizzati dalla guerra ricorrano non alle cure degli psicologi occidentali, ma ai rituali di guarigione dei Curandeiros locali che hanno una maggiore presa culturale sulle vittime e all'approccio psicoterapico sostituiscono rimedi a base di intrugli d'erbe e rituali magici aventi lo scopo di allontanare gli spiriti maligni insediatesi nelle vittime.

"Bisogna curare lo stomaco. E' lì che va a finire lo spirito degli uomini uccisi in guerra e da lì fa venire malattie e brutti sogni al bambino. Bisogna far uscire lo spirito e farlo parlare, solo così il bambino guarisce" (La Repubblica. 29/3/95).

Da qui la consapevolezza che ogni modello scientifico è relativo ai mezzi mentali e materiali che, all'interno di una determinata situazione ed epoca storica, si sono rivelati più idonei al raggiungimento di un dato fine e più adattivi rispetto all'ambiente<10. Ne consegue che ogni principio scientifico ha soltanto valore pragmatico e provvisorio e va compreso e studiato come un fenomeno culturale inserito in un preciso contesto storico e la percezione/coscienza di un'esperienza nella complessa realtà sociale esistente può essere estremamente arbitraria. Quindi la verità e la realtà di un fenomeno sembrerebbero legati strettamente al loro contesto culturale e ai modelli interpretativi da questo elaborati.

L'uomo, dunque, sarebbe di fronte ad un ampio ventaglio di realtà interpretabili e la scelta di un'interpretazione piuttosto di un'altra la si dovrebbe essenzialmente al tipo di condizionamento culturale e sociale. La conoscenza del mondo sembra così esistere in funzione di domini cognitivi diversi quante sono le dimensioni diverse che il nostro rapporto con l'ambiente ci permette di realizzare attraverso la cultura.

Il rapporto mente-corpo: come utilizzare un modello comune

Fin qui abbiamo parlato di influenze socio-culturali nell'interpretazione e nella costruzione del mondo, ma non dobbiamo dimenticare che le condizioni socio-culturali della conoscenza hanno basi biocerebrali. Biologia, cultura e società stanno in mutua interazione generatrice, ma ancora più a monte, mente e corpo sono in un continuum e solo una concezione complessa della loro relazione può farci sfuggire alle mutilazioni e agli equivoci derivanti dalla loro disgiunzione e/o semplificazione.

Non bisogna quindi concepire uno schema lineare, bensì uno ad anello comprendente corpo-mente-ambiente in cui ciascun termine partecipa alla generazione degli altri. Questo approccio ci permette di superare gli angusti limiti delle scienze particolari e raggiungere una visione d'insieme più completa e complessa dell'uomo. La transazione fra il biologico e il culturale si rende così necessaria sia a livello teorico che metodologico per superare lo iato esistente tra due poli dell'esistere che come si è già accennato vanno visti in mutua relazione. Dal momento che, come sostiene Rossi (1991), la nostra percezione del mondo avviene in virtù di una particolare strutturazione biologica è facile pensare alla cultura creata e modellata da particolari processi biologici, mentre questi vanno visti come alterati in risposta al mutamento culturale. Quindi nello studio dei diversi modelli culturali e dei diversi sistemi di pensiero non ci si può sottrarre all'imperativo di analizzare le interrelazioni esistenti fra le caratteristiche biologiche della popolazione presa in esame, l'habitat in cui questa vive (includendo nel concetto di habitat anche le ripsoste socio-culturali adattative) e le difficoltà di questa popolazione nel processo di adattamento alla nicchia ecologica di sua competenza. Fra i molti modelli teorici utilizzati nelle diverse ricerche ecologiche il più adatto, come afferma Guerci (1994) è quello che, ampliando il concetto di "insulto", ossia della capacità dei fattori fisici. chimici, psicologici e sociali di condizionare l'adattamento delle popolazioni all'ambiente, permette di indagare in un'unica cornice operativa vari aspetti. Entro tale modello l'ambiente viene diviso in tre differenti componenti: inorganiche, organiche e culturali. Tra le componenti inorganiche ricordiamo la temperatura, l'umidità, la pressione atmosferica, le tracce di elementi al suolo, le radiazioni cosmiche e altre capaci di influenzare la popolazione. La componente culturale va intesa come funzione della cornice ambientale: essa infatti funzionando attraverso i sistemi ideologici, tecnologici e sociali, altera la frequenza e l'intensità dell'esposizione agli input organici ed inorganici e crea una serie di informazioni uniche nel loro genere atte a mediare l'interazione con l'ambiente.

Si rende necessaria la creazione di un ponte fra le discipline umanistiche e quelle naturalistiche, che permetta una storia sintetica dell'uomo indicando la non conflittualità fra l'idea della natura animale dell'uomo e la sua unicità di animale culturale. Tutta la storia dell'uomo, quindi, attraverso i modelli coevolutivi può essere interpretata come una storia di adattamento filogenetico all'ambiente, di rapporto dialettico tra sistemi biologici ed ambiente extra-somatico-storico. Un esempio interessante ci è fornito dall'interpretazione del tabù verso il consumo del latte presente nella cultura cinese; questa particolarità è spiegabile biologicamente: nelle popolazioni orientali tende ad essere assente nell'età adulta l'enzima lattasi necessario al digerimento del latte. Tale norma, per anni considerata arbitraria dalla cultura occidentale, è spiegabile in questo modo attraverso un modello che interconnette corpo, mente e cultura.

L'analisi come viene suggerito da Guerci (1994) deve procedere dallo studio dei fattori abiotici (o inorganici) -irraggiamento solare, luce lunare, clima umidità atmosferica, pressione barometrica, stato elettrico, regime dei venti, composizione del suolo fattori biotici (organici) - Il biotipo, ritmi biologici e cronologia del biotipo

in una prospettiva olistica nella quale l'uomo è inteso come entità morfo-fisio-psicologica in continuo dinamismo adattativo con l'ambiente nel quale vive. Come suggerisce E. Morin (1980) nel libro La vita della vita il sistema uomo occorre leggerlo come l'insieme di tre poli in continua relazione tra loro e cioè Genotipo, Fenotipo<11 ed Ambiente. Questi tre poli concettuali sono legati da un processo a feed-back nel quale la retroazione dell'ambiente sul fenotipo e sul genotipo è in grado di alterarli e questi a loro volta subita un'alterazione modificano l'ambiente.

La transdisciplinarietà: una democrazia cognitiva

Questo mio discorso non deve far supporre una caduta nel relativismo metodologico perché il rifiuto della certezza di un modello assoluto equivale all'acquisizione del concetto di relatività inteso come invito alla ricerca di un meta-punto di vista. Il concetto di relatività implica la disponibilità di riconoscere i "buchi neri" dei propri modelli scientifici ed ad attivare una dialogica tra la "oggettività " delle scienze empiriche e la "soggettività" delle scienze umane. L'introduzione della contraddizione e dell'incertezza può trasformarsi in conquista in termini di complessità, portando ad un ampliamento del nostro orizzonte conoscitivo nel quale possano entrare, a pieno diritto, quelle discipline finora considerate marginali e non rientranti nell'ortodossia scientifica. Ci riferiamo alle scienze che già precedentemente definimmo eterodosse, che richiedono necessariamente modelli interpretativi che tengano in considerazione l'uomo nella sua globalità compresi quei fattori psichici ed emozionali difficilmente oggettivabili, alieni quindi al principio di ripetibilità.

L'analisi più approfondita dei fondamenti di questi fenomeni non dovrà prescindere dalla natura e dall'intensità delle emozioni umane attivate, consapevoli della non adeguatezza di una logica da "laboratorio", dal momento che nel campo dei fenomeni delle scienze altre è indispensabile tenere presente la soggettività delle percezioni degli individui in esame consci del fatto che un eventuale osservatore esterno possa condizionare il soggetto ed alterare quindi la riuscita dell'esperimento.

L'oggettività e la soggettività della conoscenza derivano non da due comportamenti distinti o da due fonti differenti, ma da un circuito unico dal quale si distingueranno sino eventualmente opporsi due tipi di pensiero.

I due pensieri logico-empirico e simbolico-mitologico per quanto incomprensibili l'uno all'altro si completano e si parassitano, si coniugano vicendevolmente. Ciò che vorrebbe auspicare questo lavoro è lo stimolo per una prospettiva in cui si possa sviluppare una scienza aperta in grado di dialogare con tutti gli aspetti della mente umana. Ogni fenomeno è interpretato a diversi livelli di profondità da numerose scienze che però si sono chiuse l'una nei confronti dell'altra divenendo spesso incommensurabili tra loro. Occorre, a mio parere, recuperare il significato autentico della transdisciplinarietà per uscire da questo impasse. Bisogna trascendere i parziali risultati delle singole scienze per inserirli in un contesto pluridisciplinare che tenga conto dei risultati ottenuti in campo e che li integri senza dimenticare nessun elemento in gioco: dalla struttura della materia al funzionamento della psiche, alla complessità della società. La transdisciplinarietà si trova però di fronte a notevoli difficoltà. Come conciliare la scienza occidentale, che ha finalità interne ed è caratterizzata dal progresso, con le scienze eterodosse che hanno primariamente finalità esterne, in campo sociale? Come ideare poi, un nuovo linguaggio che medi quello della scienza occidentale, che è una sequenza algoritmica di simboli astratti e quello delle scienze eterodosse, centrata invece sui significati? La risoluzione di questi problemi, dipenderà dalla capacità di maneggiare questo insieme di dati ponendoli in un nuovo sistema di relazioni reciproche e dando quindi loro una diversa struttura. Questo differente modo di affrontare il problema è ancora lontano dall'essere attuato; a me basta l'aver dato, spero, un qualche spunto di riflessione a persone che vogliano cimentarsi nell'impresa

Note bibliografiche

Capra F., (1982) The turning Point, Simon and Schuster New York

Feyerabend P., (1984) Against Method Cambridge University Press.